Ian Buruma, Avishai Margalit und der Hass auf den Westen (Teil 1)

Ein „Okzidentalist“ ist nicht etwa ein Anhänger des Westens und westlicher Ideen, sondern ihr schlimmster Feind. In diesem Sinne verwenden jedenfalls Ian Buruma, ehemalige Professor für Demokratie, Menschenrechte und Journalismus am Bard College in New York und der israelische Philosoph Avishai Margalit den Begriff „Okzidentalismus“. 

Ian Buruma

Sie verstehen unter Okzidentalismus eine Ideologie des Hasses gegen den Okzident, gegen westliche Gesellschaftsstrukturen und Werte. Okzidentalis-mus darf jedoch nach Meinung von Buruma und Margalit in naiver Vereinfachung mit Antiamerikanismus gleichgesetzt werden. Das Phänomen des Hasses auf den Westen findet sich nämlich gleichermaßen in der deutschen Romantik wie in der westlichen konservativen Kulturkritik, im Japanischen Kaiserreich wie in der Rhetorik der Nationalsozialisten, bei der antiimperialistischen Linken ebenso wie bei Islamisten.

Dem kritischen Lesen mag manche These in Ian Burumas und Avishai Margalits Essay "Okzidentalismus. Der Westen in den Augen seiner Feinde" gelegentlich überzogen vorkommen, dennoch sind ihre Ausführungen insgesamt überaus aufschlussreich, vor allem der Versuch, den aktuellen Islamismus in eine größere, historische Perspektive des "Hasses auf den Westen" zu stellen.

Buruma, und Margalit argumentieren an zentraler Stelle, dass der Islamismus in seinem Hass auf den Westen - und damit die Feindseligkeit gegen Rationalismus, gegen den angeblichen Krämergeist, die Wurzellosigkeit der Stadt, gegen die Seelenlosigkeit des Agnostikers sich in bunter Gesellschaft befindet, mit historischen Erweckungsbewegungen ebenso wie mit der deutschen Romantik, mit japanischen Antiwestlern und slawophilen Volkstümlern, mit Maos Bauernkommunismus und auch mit gewissen Spielarten aktueller linker Globalisierungskritik

"Der Islam wird die Welt beherrschen." - "Die Freiheit kann zur Hölle fahren."
"Die Sharia ist die wahre Lösung."

Der Angriff auf den Westen, so Buruma und Margalit ist unter anderem ein Angriff auf den Geist des Westens. „Dieser Geist des Westens wird von den Okzidentalisten häufig als eine Art höherer Idiotie dargestellt. Mit dem Geist des Westens ausgestattet zu sein heißt, ein dummer Gelehrter zu sein, der geistig zurückgeblieben ist, aber eine besondere Begabung für arithmetische Berechnungen besitzt. Dieser Geist ist seelenlos, effizient wie eine Rechenmaschine, aber ein hoffnungsloser Fall, wenn es darum geht, menschlich wichtige Dinge zu tun.“

Natürlich – und das gestehen selbst die Gegner des Westens ein – könne der Geist des Westens große ökonomische Erfolge erringen, fortgeschrittene Technologien entwickeln und verbreiten, doch die höheren Dinge des Lebens blieben ihm verschlossen, denn ihm fehlten intuitives Denken und damit letztlich Spiritualität.

Daß intuitives Denken dem abwägenden und diskursiven Denken überlegen sei, ist eine Vorstellung, die wir der Romantik zu verdanken haben. In der Zuordnung von Verstand und Seele stünde die Seele demnach für nichtdiskursives Denken, der Verstand für diskursives Denken. Lege man zu große Betonung auf den Verstand, so verringert sich die Rolle des intuitiven und nichtdiskursiven Denkens.

Der Geist des Westens sei in den Augen der Okzidentalisten – nicht nur der Romantiker – aber nun ein beschränkter Geist, mit dessen Hilfe man vielleicht den besten Weg findet, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen, der jedoch völlig unbrauchbar ist, wenn man den richtigen Weg finden will – letztlich das Ziel aller religiösen und utopischen Geister – den Weg zum Heil.

Der Rationalitätsanspruch des Geistes und seiner Vernunft sei ohnehin nur die halbe Wahrheit – und zwar die wertlosere Hälfte. „Wenn mit Rationalität die instrumentelle Vernunft gemeint ist, welche die Mittel dem jeweiligen Zweck anpaßt, und zwar im Unterschied zur Wertrationalität, mit deren Hilfe man sich für den richtigen Zweck entscheidet, dann verfügt der Westen über jede Menge von ersterer und kaum etwas von letzterer. Der westliche Mensch ist demzufolge ein hyperaktiver, stets geschäftiger Körper, der immer nur die richtigen Mittel für den falschen Zweck findet.“

Schon Isaiah Berlin betrachtete die Romantik als Teil der Gegenaufklärung. Insbesondere bei Martin Heidegger ließe sich dieser „Kurzschluss zwischen Romantik und Politik" sehr gut beobachten, nämlich „die Machtergreifung der subjektiven Einbildungskraft zuerst auf geistigem Gebiet und dann in der Politik." Isaiah empfiehlt daher, dass „der Dionysiker erst ausnüchtern sollte, ehe er politischen Boden betritt.“.

Waren die Denker der Aufklärung der optimistischen Ansicht, die Menschheitsgeschichte stelle ein lineares Fortschreiten in Richtung einer glücklicheren, vernünftigeren Welt dar, griff das romantische Denken auf uralte religiöse Vorstellungen wie Unschuld, Fall und Erlösung zurück. Der Romantiker hat stets das Gefühl, er sei tief gefallen und befinde sich ganz unten, von wo aus er den Blick nach oben richtet in der Hoffnung auf Erlösung. Dieser Fall ist gekennzeichnet durch „völlige Fragmentierung“ und durch eine dreifache Entfremdung: vom eigenen wahren Ich, von den Mitmenschen und von der Natur bzw. vom wahren Gott.

Für die Romantiker liegen die Hauptgründe für diese Fragmentierung in der Arbeitsteilung und im Wettbewerb der Märkte. Ihr Szenario einer metaphysischen Erlösung soll daher vor allem die Sehnsucht nach Einheit und Harmonie stillen. Der Romantiker ist allerdings freilich alles andere als ein Optimist. Es gibt keine Garantie, daß man die Entfremdung jemals wird überwinden können, und der nichtbürgerliche Romantiker ist somit für immer vom ständigen Streben nach der verlorenen Einheit getrieben.

Das ließe sich jedoch ertragen, denn für den Romantiker stehen die Suche und das Streben an erster Stelle, ganz gleich ob das Ziel jemals erreicht wird - selbst wenn man sich selbst und andere in die Lust sprengt ...

Da gemäß dem romantischen Denkmuster die Unschuld vor dem Fall kommt, neigt romantische Politik dazu, von nostalgischen Empfindungen durchdrungen zu sein. Ob das mittelalterliche Europa, das frühe Christentum, die Hochzeiten des russischen Mönchtums, das alte Japan oder das islamische Kalifat in Al-Andalus – das alles dient als Modell für das Bemühen, die verlorene Harmonie der Vergangenheit, die "Einheit" wiederherzustellen.

Interessanterweise entspricht das Vokabular der Romantik in vielen Fällen dem des Okzidentalismus: Im Hinblick auf den den Geist ist »organisch« beispielsweise ein positiv und »mechanisch« ein negativ konnotiertes Wort. Der organische Geist versetzt das Individuum in die Lage, eins zu sein mit sich, mit anderen und mit der Natur bzw. mit Gott.

Kirejewski (1806 - 1856)

Auch Iwan Wassiljewitsch Kirejewski, einer der wichtigsten slawophilen Theoretiker und wesentlich durch die Romantik beeinflusst, machte sowohl den Rationalismus als auch die Vernünftigkeit als verwerfliche Elemente des westlichen Geistes aus. 

Aristoteles, so Kirejewskij, sei dafür verantwortlich, daß sich der Geist des Westens nach dem unabänderlichen Muster der Vernünftigkeit geformt habe. Glücklicherweise jedoch sei es ihm nicht gelungen, diese Vorstellung seinem berühmtesten Schüler zu vermitteln, nämlich Alexander dem Großen, der gerade deswegen Größe bewiesen habe, weil er nach Ruhm gestrebt habe und nicht nach dem eher belanglosen Ideal, vernünftig zu sein. 

Vernünftigkeit, so Kirejewskij, sei nichts anderes als das „Streben nach dem Besseren innerhalb des engen Zirkels des Gewöhnlichen“. Vernünftigkeit sei ängstliche Klugheit, ein Aufruf zu ausgeprägter Mittelmäßigkeit, sie gründe auf banaler, konventioneller Weisheit, dem Gegenteil wahrer Weisheit. Man habe Angst, originell und ursprünglich zu sein, um nicht als Extremist zu gelten, das Schlimmste, was einem im feigen Westen passieren könne. 

Vernünftigkeit ist somit gleichsam die Kurzformel für den nicht-heroischen Geist, sondern auch von antiliberalen Denkern die schon immer den Händler verachteten, aber den Helden verehrten.

Vernünftig zu sein bedeutet für die meisten - vernünftigen - Menschen Klugheit, Beständigkeit und ein gewisses Maß an Voraussicht. Dazu gehört überdies die Bereitschaft, auf die Vernunft zu hören und aus eindeutigen, nachvollziehbaren Gründen zu handeln. In diesem Sinne ist vernünftig gleichbedeutend mit rational.

Kirejewskij – wie auch andere Okzidentalisten nach ihm – betrachtete Klugheit dagegen als Ängstlichkeit, Beständigkeit als Langeweile und Voraussicht als Streben nach einem uninspirierenden, wohlbehüteten Leben. All das fand Kirejewskij bei Aristoteles – denn Aristoteles nahm allgemein verbreitete Überzeugungen und den gesunden Menschenverstand in der Tat ernst. 

Der Hauptvorwurf jedoch, den Iwan Kirejewskij und andere gegen den Geist des Westens erhoben, ist demnach sein übertriebener Rationalismus. Für Kirejewskij sind das Gefühl, die Erinnerung, die Wahrnehmung, die Sprache und so weiter jedoch mindestens genauso wichtig.

Nun ist Rationalismus landläufig die Überzeugung, einzig und allein die Vernunft könne die Welt verständlich machen. Das hängt mit der Vorstellung zusammen, die Wissenschaft sei die einzige Quelle, um Naturphänomene wirklich zu verstehen. Andere Erkenntnisformen, und hier vor allem die Religion, werden von Rationalisten als potentieller Aberglauben abgetan – zumindest dann, wenn es um die beweisbare Erklärung von Naturphänomenen geht.

Neben dem naturwissenschaftlichen Rationalismus gibt es noch den politischen Rationalismus, der behauptet, die Gesellschaft lasse sich – im besten Fall - demokratisch organisieren und die aktuellen menschlichen Probleme durch Herstellung eines gemeinsamen Konsens lösen, mit Hilfe eines eben rationalen Entwurfs, der bestimmt ist von allgemeinen und universellen moralischen und logischen Prinzipien.

In den Augen der Okzidentalisten hat sich der arrogante Westen aber gerade hier der Sünde des Rationalismus schuldig gemacht, also der Anmaßung zu glauben, mittels der Vernunft könne der Mensch alles wissen und erkennen, was es auf dieser Welt zu wissen und zu erkennen gibt.

So lässt sich der Okzidentalismus verstehen als Ausdruck eines verbitterten Unmuts gegenüber der offenen Demonstration westlicher Überlegenheit, die auf der vermeintlichen Überlegenheit der Vernunft beruht. Heute lässt sich der Hass auf die „Ausbreitung des szientistischen Glaubens“, also des Vertrauens in die Wissenschaft als einzigem Weg der Erkenntnis, hervorragend am Beispiel revolutionärer Islamisten erkennen.

(Fortsetzung folgt)

Zitate aus: Ian Buruma /Avishai Margalit: Okzidentalismus. Der Westen in den Augen seiner Feinde, München 2015

Sommerlektüre: Wilhelm von Humboldt und die Grenzen des Staates - Teil 3

Die Sorgfalt des Staates für den positiven Wohlstand

Wilhelm von Humboldt (1767 - 1835)

In seiner 1792 verfassten Abhandlung „Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen“ verteidigt Humboldt das Anliegen, dass jeder Einzelne ein freies und selbstbestimmtes Leben führen kann, also gegen den umfassenden Ordnungsanspruch des Staates.

Humboldt geht dabei von den Prämissen aus, dass neben der Freiheit des Individuums „die Entwicklung der menschlichen Kräfte noch etwas anderes [erfordert], obgleich mit der Freiheit eng verbundenes, - Mannigfaltigkeit der Situationen“, denn „auch der freieste und unabhängigste Mensch, in einförmige Lagen versetzt, bildet sich minder aus."

So kommt Humboldt zu dem Schluss, „dass die wahre Vernunft dem Menschen keinen anderen Zustand als einen solchen wünschen kann, in welchem jeder Einzelne die ungebundenste Freiheit geniest“, um sich „aus sich selbst, in seiner Eigentümlichkeit zu entwickeln.“ In diesem Zustand dürfe auch die „physische Natur [des Menschen] keine andere Gestalt von Menschenhänden“ empfangen, als die, die jeder Einzelne sich selbst gibt, „nach dem Maß seiner Bedürfnisse und seiner Neigungen, allein beschränkt durch die Grenzen seiner Kraft und des Rechts.“

Im Hinblick auf den möglichen Zweck des Staates nennt Humboldt zwei gegensätzliche Antworten: Zum einen kann der Zweck des Staates in der notwendigen Pflicht bestehen, „Übel zu verhindern“ und so für die Sicherheit der Bürger zu sorgen und zum anderen kann der Staat sich versucht fühlen, das „Glück zu befördern“, also alle übrigen Zwecke zu verfolgen, die „unter dem Namen des positiven Wohlstandes vereint“ werden können.

Baggern für den Wohlstand

(Foto: picture-alliance / Eibner-Presse/picture alliance)

Unter positivem Wohlstand versteht Humboldt nun „den Unterhalt der Einwohner, teils geradezu durch Armenanstalten, teils mittelbar durch Beförderung des Ackerbaues, der Industrie und des Handels, von allen Finanz- und Münzoperationen, Ein- und Ausfuhr-Verboten u.s.f. (in so fern sie diesen Zweck haben) endlich allen Veranstaltungen zur Verhütung oder Herstellung von Beschädigungen durch die Natur, kurz von jeder Einrichtung des Staats, welche das physische Wohl der Nation zu erhalten, oder zu befördern die Absicht hat.“

Alle diese Einrichtungen nun, behauptet Humboldt mit überraschender Deutlichkeit, „haben nachteilige Folgen, und sind einer wahren, von den höchsten, aber immer menschlichen Gesichtspunkten ausgehenden Politik unangemessen.

Humboldt geht davon aus, dass in jeder dieser Maßnahmen „der Geist der Regierung herrscht … und wie weise und heilsam dieser Geist auch sei, so bringt er Einförmigkeit und eine fremde Handlungsweise … hervor.“

Einförmigkeit aber – darauf hatte schon Aristoteles hingewiesen – bedeutet das Ende der staatlichen Gemeinschaft: „Gerade die aus der Vereinigung Mehrerer entstehende Mannigfaltigkeit ist das höchste Gut, welches die Gesellschaft gibt, und diese Mannigfaltigkeit geht gewiss immer mit jedem Grade der Einmischung des Staats verloren.“

Dies führe dazu, dass eigentlich keine freien und selbstbestimmten Bürger „mit sich in Gemeinschaft leben, sondern einzelne Untertanen, welche mit dem Staat, d.h. dem Geiste, welcher in seiner Regierung herrscht, in Verhältnis kommen, und zwar in ein Verhältnis, in welchem schon die überlegene Macht des Staats das freie Spiel der Kräfte hemmt.“

Ruhe und Ordnung - erste Bürgerpflicht?

Es ist die ewige Überzeugung des klassischen Liberalismus, wenn Humboldt schreibt, dass „je mehr also der Staat mitwirkt, desto ähnlicher ist nicht bloß alles Wirkende, sondern auch alles Gewirkte.“ Natürlich sei genau das die eigentliche Absicht der Herrschenden: „Sie wollen Wohlstand und Ruhe. Beide aber erhält man immer dann leicht, wenn das Einzelne wenig miteinander streitet.“ Dennoch ist das, „was der Mensch beabsichtigt und beabsichtigen muss, … etwas [ganz] anders, es ist Mannigfaltigkeit und Tätigkeit. Nur dies gibt vielseitige und kraftvolle Charaktere.“

Wer nun das Gegenteil davon verteidige, „den hat man, und nicht mit Unrecht, in Verdacht, dass er die Menschheit missachtet, und aus Menschen Maschinen machen will.“

„Alles im Menschen ist Organisation. Was in ihm gedeihen soll, muss in ihm gesät werden.“ Diese überaus pädagogische Weisheit führt Humboldt zu einem weiteren Argumentationsstrang gegen die Absicht des Staates, den positiven Wohlstand – also das Glück – der Bürger zu verwirklichen.

Humboldt - und hier zeigt sich seine humanistische Herkunft – geht davon aus, dass der Verstand des Menschen wie jede andere seiner Kräfte auch, „nur durch eigene Tätigkeit und eigene Erfindungsgabe … gebildet“ werde. „Anordnungen des Staates aber führen immer - mehr oder minder - Zwang mit sich, und selbst, wenn dies der Fall nicht ist, so gewöhnen sie den Menschen zu sehr, mehr fremde Belehrung, fremde Leitung, fremde Hilfe zu erwarten, als selbst auf Auswege zu denken.“

So verfalle der Staat allzu gern darauf, „die Bürger [zu] belehren“, indem er „das aufstellt, was er für das Beste erklärt, gleichsam das Resultat seiner Untersuchungen, und entweder direkt durch ein Gesetz, oder indirekt durch irgendeine die Bürger bindende Einrichtung befiehlt.“

Dagegen verteidigt Humboldt die Strategie, den Menschen „gleichsam alle mögliche Auflösungen des Problems vorzulegen, und den Menschen nur darauf vorzubereiten, die schicklichste selbst zu wählen, oder noch besser, diese Auflösung selbst nur aus der gehörigen Darstellung aller Hindernisse zu erfinden.“

Der bessere Weg: Die Menschen darauf vorbereiten,
selbst wählen zu können!

Dies aber könne der Staat „bei erwachsenen Bürgern nur auf eine negative Weise“, also durch die Schaffung von Sicherheit und Freiheit erreichen, „die zugleich Hindernisse entstehen lässt, und zu ihrer Hinwegräumung Stärke und Geschicklichkeit gibt.“

Wolle der Staat aber auf eine „positive Weise“ für Wohlstand sorgen, dann leide durch „eine zu ausgedehnte Sorgfalt des Staates die Energie des Handelns überhaupt, und der moralische Charakter“: „Wer oft und viel geleitet wird, kommt leicht dahin, den Überrest seiner Selbsttätigkeit gleichsam freiwillig zu opfern. Er glaubt sich der Sorge überhoben, die er in fremden Händen sieht, und glaubt genug zu tun, wenn er ihre Leitung erwartet und ihr folgt.“

Das Glück aber würde man mit dieser Methode jedenfalls nicht finden, denn das Glück, „zu welchem der Mensch bestimmt ist, ist auch kein anderes, als welches seine Kraft ihm verschafft; und diese Lagen gerade sind es, welche den Verstand schärfen, und den Charakter bilden.“

So wird das Postulat der Freiheit wieder zum Dreh- und Angelpunkt des Verständnis vom Staat und vom Menschen bei Humboldt: „Allein freilich ist die Freiheit notwendige Bedingung, ohne welche selbst das seelenvollste Geschäft keine heilsamen Wirkungen dieser Art hervor zu bringen vermag. Was nicht von dem Menschen selbst gewählt, worin er auch nur eingeschränkt und geleitet wird, das geht nicht in sein Wesen über, das bleibt ihm ewig fremd, das verrichtet er nicht eigentlich mit menschlicher Kraft, sondern mit mechanischer Fertigkeit.“

Die Gefahr des positiven Wohlstands

So verhindere der Staat durch sein Eingreifen „die Entwicklung der Individualität und Eigentümlichkeit des Menschen in dem moralischen und überhaupt praktischen Leben des Menschen“, weil letztlich jede  Einschränkung mit der Ausbildung der freien und natürlichen Kräfte des Menschen kollidiere.

Ein letztes Argument gegen die positive Wohlfahrt des Staates betrifft die Auswirkungen auf den Staatsapparat selbst: Der Anspruch des Staates, mit direkten Mitteln das Glück der Menschen zu befördern, führt nicht nur dazu, „dass ein solcher Staat größerer Einkünfte bedarf, sondern er erfordert auch künstlichere Anstalten zur Erhaltung der eigentlichen politischen Sicherheit, die Ziele hängen weniger von selbst fest zusammen, die Sorgfalt muss bei weitem tätiger sein.“

Auf diese Weise erhalte die staatliche Verwaltung jedoch „eine Verflechtung, welche … eine unglaubliche Menge detaillierter Einrichtungen bedarf und eben so viele Personen beschäftigt.“ Dadurch entstehe aber ein Erwerbszweig, die „Besorgung von Staatsgeschäften, und dieser macht die Diener des Staats so viel mehr von dem regierenden Teile des Staats, der sie besoldet, als eigentlich von der Nation abhängig.“

Verwaltung von Glück?

Das Ergebnis dieser Entwicklung ist für Humboldt offensichtlich: „Die Menschen … werden um der Sachen, die Kräfte um der Resultate willen vernachlässigt. Ein Staat gleicht nach diesem System mehr einer aufgehäuften Menge von leblosen und lebendigen Werkzeugen der Wirksamkeit und des Genusses, als einer Menge tätiger und genießender Kräfte. Bei der Vernachlässigung der Selbsttätigkeit der handelnden Wesen scheint nur auf Glückseligkeit und Genuss gearbeitet zu sein.“

Damit entferne sich der Einzelne gleichwohl immer weiter von seiner Würde, denn der Mensch „genießt am meisten in den Momenten, in welchen er sich in dem höchsten Grade seiner Kraft und seiner Einheit fühlt.“

Es sei wohl kein Zufall, dass „in den meisten Staaten von Jahrzehnt zu Jahrzehnt das Personale der Staatsdiener [zunimmt], und der Umfang der Registraturen, und die Freiheit der Untertanen ab.“

So kommt Humboldt abschließend zu einem eindeutigen Urteil: „Der Staat enthalte sich aller Sorgfalt für den positiven Wohlstand der Bürger, und gehe keinen Schritt weiter, als zu ihrer Sicherstellung gegen sich selbst und gegen auswärtige Feinde notwendig ist; zu keinem anderen Endzwecke beschränke er ihre Freiheit.“

  

Zitate aus: Wilhelm von Humboldt: Ideen zu einem Versuch, die Gränzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen, Volltext im Deutschen Textarchiv, hier: Kapitel II und III.

Isaiah Berlin über John Stuart Mill

Am 2. Dezember 1959 hält Isaiah Berlin im Rahmen der „Robert Waley Cohen Memorial Lecture“ in der Londoner County Hall einen Vortrag mit dem Titel „John Stuart Mill und die Ziele des Lebens.“ In seiner Rede huldigt Berlin Mill als den bedeutendsten Verfechter der bürgerlichen Freiheiten und des modernen Liberalismus.

Isaiah Berlin

Ähnlich wie sein Lehrer Jeremy Bentham wandte sich auch Mill gegen jede Form des Dogmatismus und Obskurantismus, gegen alles, was sich der Vernunft, der Analyse, der empirischen Wissenschaft in den Weg stellte. Auch Mill verkündete, das Glück sei das einzige Ziel menschlichen Daseins, aber bald wich er vom Utilitarismus Benthams ab, denn „den größten Wert maß er nicht der Rationalität oder der Zufriedenheit bei, sondern der Vielfalt, der Beweglichkeit, der Fülle des Lebens – dem unerklärlichen Sprung des individuellen Genies, der Spontaneität und Einzigartigkeit eines Menschen, einer Gruppe, einer Zivilisation“ (261).

Für Mill unterscheidet sich der Mensch von den Tieren in erster Linie nicht durch seine Vernunft, sondern dadurch, dass er wählen und sich entscheiden kann und dass er erst dann ganz er selbst ist, wenn er sich entscheidet und nicht den Entscheidungen anderer unterliegt. So sucht und bestimmt jeder Mensch seine Ziele und nicht nur die Mittel, - Ziele, die jeder Mensch auf seine Weise verfolgt, und dies bedeutet: Je vielfältiger diese Weisen, desto reicher das Leben.

Mill vertritt einen Individualismus, der auf Unabhängigkeit und der abweichenden Meinung beruht, der durch jene einsamen Denker verkörpert wird, die dem Establishment trotzen.

Nicht nur in der Erziehung, auch sonst verabscheute Mill jede Standardisierung. So kann er beobachten, dass selbst im Namen von Philanthropie, Demokratie und Gleichheit die Ziele der Menschen künstlich beschränkt und geschmälert werden, dass die Mehrheit der Menschen in eine Herde von „fleißigen Schafen“ verwandelt wurde, dass das „kollektive Mittelmaß“ alle Originalität und individuelle Begabung nach und nach erstickt.

John Stuart Mill

So erkennt Mill schließlich in der individuellen Freiheit die entscheidende Grundlage jeder gesellschaftlichen Ordnung. Er glaubt an die Freiheit, „weil er überzeugt ist, dass Menschen sich nicht entwickeln, dass sie nicht gedeihen und zu wirklichen Menschen werden können, wenn man ihnen nicht einen Freiraum garantiert, in dem sie von der Einmischung anderer unbehelligt bleiben, einen Raum, den er für unverletzlich hält oder dazu machen will“ (276f). 

Freiheit wird so zu einem Zustand, „in dem die Menschen nicht daran gehindert werden, den Gegenstand ihrer Verehrung und die Art, wie sie ihn verehren, selbst zu wählen“ (293). Erst wenn dieser Zustand erreicht sei, dürfe sich eine Gesellschaft als wirklich frei bezeichnen.

Entsprechend dem Worte Kants „Aus so krummen Holz, als woraus der Mensch gemacht ist, kann nicht ganz Gerades gezimmert werden“ sah auch Mill, dass es Unterschiede zwischen den Menschen gab, dass sie die Fähigkeit haben, zu wählen und sich zu entscheiden – für das Gute ebenso wie für das Schlechte. So gehören Fehlbarkeit und das Recht auf Irrtum ebenso zur Freiheit wie Dogmatismus und endgültige Wahrheiten ihre Feinde sind.

So war Mill in ständiger Sorge, „Vielfalt zu erhalten, dem Wandel die Türen offenzuhalten, den Gefahren des gesellschaftlichen Drucks zu widerstehen“ (280).

In seinem berühmten Traktat „Über die Freiheit“ (1859) fasst Mill seine Freiheitsidee mit folgenden Worten zusammen: „Die Menschen gewinnen mehr dadurch, dass sie einander gestatten, so zu leben, wie es ihnen richtig erscheint, als wenn sie jeden zwingen, nach dem Belieben der übrigen zu leben“ – eine Binsenweisheit zwar, aber eine, die bis heute immer wieder neu gegen Konformismus und Intoleranz erkämpft werden muss.

Zitate aus: Isaiah Berlin: Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt am Main 2006 (fischer)

Weitere Literatur: John Stuart Mill, Über die Freiheit, Köln 2009 (Anaconda)

Martin Heidegger und der Kurzschluss zwischen Romantik und Politik

(Foto: www.marcuse.org)

Am 27. Mai 1933, also kurz nach der Machtergreifung der Nationalsozialisten hält Martin Heidegger seine berühmte Rektoratsrede. Seit dem 21. April 1933 ist er Rektor der Universität Freiburg und nur wenige Tage später, am 1. Mai 1933, tritt Heidegger demonstrativ in die NSDAP ein, obwohl es für Professoren im Gegensatz zu anderen Beamten keinen Zwang zur Parteimitgliedschaft gab. 

Heidegger sieht im Nationalsozialismus die Möglichkeit einer überfälligen Veränderung der Gesellschaft.  Es geht für ihn dabei nicht nur um den Kampf gegen die Funktionsuntüchtigkeit des Weimarer Parlamentarismus und für ein neues – völkisches – Gemeinschaftsgefühl. Vielmehr ist der Nationalsozialismus für ihn „etwas viel Erhabeneres, ist der Versuch, auf den Spuren Nietzsches in einer götterlosen Welt einen Stern zu gebären“ (Romantik, 344).

Seine Rektoratsrede mit dem Titel „Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität“ drückt Heideggers Wunsch aus, die nationalsozialistische Revolution aktiv mitzugestalten. Heidegger hält seine Rede nicht als Mitläufer, sondern als entschlossener Revolutionär.

Seine Rede ist letztlich ein Lehrstück darüber, dass Romantik besser von der Politik ferngehalten werden sollte, wie Rüdiger Safranski in seinem Buch über die Romantik erklärt. Beispielsweise beschwört Heidegger in seiner Rede das typische romantische Pathos von Augenblick und Entscheidung. In der nationalsozialistischen Revolution nehme für Heidegger eine Elite des Volkes bewusst die Verlassenheit des heutigen Menschen auf und setzt ihre historische Mission in die Tat um. 

Um den Ereignissen die notwendige Tiefe zu geben, zieht Heidegger „alle Register einer politisch-metaphysischen Romantik“ (ebd, 344). Er „selbst inszeniert sich als geistiger Stoßtruppführer. Alle zusammen gehören sie zum Stoßtrupp, zur verwegenen Schar, und der Führer noch ein wenig mehr“ (ebd., 345).

Heidegger fordert in seiner Rede eine grundlegende Erneuerung der Universität: „Der Aufbau einer neuen geistigen Welt für das deutsche Volk wird zur wesentlichen Aufgabe der deutschen Universität. Das ist nationale Arbeit von höchstem Sinn und Rang“ (Heidegger, 273). Das Verhältnis von Professoren und Studierenden solle daher dem von Führern und Gefolgschaft entsprechen.

Vor allem müsse die Universität – ähnlich wie in der Antike – eine Ganzheit wiedergewinnen, nicht nur „irgendetwas Jenseitiges ergrübeln, sondern es geht einfach darum am Werke zu sein. So übersetzt Heidegger den griechischen Ausdruck `energeia´“ (ebd., 278). 

Folglich spricht Heidegger von der Notwendigkeit der drei Dienste:  „Arbeitsdienst – Wehrdienst – Wissensdienst“. Hier verwendet Heidegger das mittelalterliche Bild von den drei Ordnungen „Bauern – Krieger – Priester.“ Die Stelle der Priester nehmen nun – in Anlehnung und zugleich völliger Verkennung der platonischen Gedanken – nicht mehr die Priester, sondern die Philosophen ein. 

Nun also steht der Priester-Philosoph Heidegger da und hält seine Rede, „emporgereckt und martialisch mit Worten klirrend, der Priester ohne Botschaft vom Himmel, der metaphysische Sturmbandführer, umgeben von Fahnen und Standarten“ (Romantik, 346).

Heideggers Haltung wird Karl R. Popper später als Romantizismus bezeichnen, jene „irrationale Einstellung, die sich an Träumen von einer schönen Welt berauscht ... Dieser mag einen himmlischen Staat in der Vergangenheit oder in der Zukunft suchen, aber er wendet sich immer an unsere Gefühle, niemals an unsere Vernunft. Sogar mit der besten Absicht, den Himmel auf der Erde einzurichten, vermag er diese Welt nur in eine Hölle zu verwandeln – eine jener Höllen, die Menschen für ihre Mitmenschen bereiten“ (Popper, 200)

Überdeutlich zeigt sich in Heideggers Rede also der „Kurzschluss zwischen Romantik und Politik. Ein Verkennen der Grenzen der politischen Sphäre, in der pragmatische Vernunft, Sicherheit, Übereinstimmung, Friedensstiftung, Gerechtigkeit maßgeblich sein sollten, nicht Abenteuerlust, Wille zu Extremen, Intensitätshunger, Liebe und Todeslust. 

Immer aber bleibt das Missverständnis, dass man in der Politik etwas sucht, was man dort niemals finden wird: Erlösung, das wahre Sein, Antwort auf die letzten Fragen, Verwirklichung der Träume, Utopie des gelingenden Lebens, den Gott der Geschichte, Apokalypse und Eschatologie“ (ebd., 347).

Dies ist es, was sich Isaiah Berlin zufolge bei Heidegger also gut beobachten lässt: „die Machtergreifung der subjektiven Einbildungskraft zuerst auf geistigem Gebiet und dann in der Politik, was zur Zerstörung überkommener humaner Ordnungen geführt habe“ (ebd., 348). Es ist eben so, dass der Dionysiker erst ausnüchtern sollte, ehe er politischen Boden betritt (ebd., 325).

Am 27. April 1934 trat Heidegger vom Amt des Rektors zurück, da seine Hochschulpolitik weder an der Universität noch bei der Partei genügend Unterstützung fand. Der Grund war nicht, wie er dies später selbst darstellte, dass er die nationalsozialistische Hochschulpolitik nicht länger mittragen wollte, vielmehr ging ihm diese nicht weit genug!

Zitate aus: Rüdiger Safranski: Romantik. Eine deutsche Affäre, Frankfurt am Main 20010 (fischer) -- Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Frankfurt am Main 2002 (fischer)  --  Weitere Literatur: Karl Raimund Popper: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Tübingen 1992 (Mohr / Siebeck)

Isaiah Berlin und die Freiheit

Isaiah Berlin

Isaiah Berlin (1909 - 1997) gehört zu den einflussreichsten Denkern des Liberalismus im 20. Jahrhundert. Bekannt wurde er vor allem durch seine Unterscheidung zwischen negativer und positiver Freiheit.

Positive Freiheit, Freiheit zu oder auch Freiheit, sein eigener Herr zu sein (211), beschreibt die Möglichkeit der Selbstverwirklichung des Menschen und wird insbesondere verstanden als Freiheit zur individuellen politischen Teilnahme im Rahmen eines demokratisch verfassten Staates.

Es fällt also relativ leicht zu sagen, dass eine demokratische Gesellschaft zugleich auch eine freie ist, weil jeder Bürger dieser Gesellschaft frei ist am politischen Prozess zu partizipieren. Gleichwohl stellt sich die Frage, ob der Staat überhaupt durch sein politisches Handeln die positive Freiheit der Bürger verwirklichen kann und soll und wenn ja, mit welchen Mitteln er sie erreichen will und in welchem Maße der Einsatz von Zwang dabei erlaubt ist.

Negative Freiheit, Freiheit von oder auch Freiheit als ungestörtes, ungehindertes Tun ohne die Einmischung von außen, „bezeichnet den Bereich, in dem sich ein Mensch ungehindert durch andere betätigen kann“ (201), in dem also keine von einer Regierung, der Gesellschaft oder anderen Menschen ausgehenden Zwänge ein individuelles Verhalten erschweren oder verhindern. 

Besonders interessant ist die Unterscheidung von negativer und positiver Freiheit im Hinblick auf die historische Entwicklung des Freiheitsbegriffes, denn „historisch betrachtet haben sich der `positive´ und der `negative´ Freiheitsbegriff … in entgegengesetzte Richtungen entwickelt, bis sie zuletzt direkt in Konflikt miteinander gerieten“ (211).

So war die Aufklärung im Verbund mit dem Rationalismus und der Wissenschaft in ihren Grundzügen eine Bewegung der positiv verstandenen Freiheit. Für die Anhänger der positiven Freiheit ist das Problem der Macht zentral, stets geht es um die Frage wer herrscht und wie man die Staatsgewalt in die Hand bekommen kann. Sie glauben zudem alles über das Wesen des Menschen zu wissen, wer und was der Mensch ist und worin der Zweck seines Lebens besteht - und sie waren meistens auch bereit, ihr Menschenbild mit Macht und Gewalt durchzusetzen.

Diese Bewegung ist bereits in ihren Anfängen unter der totalitären Herrschaft Robespierres in Terror umgeschlagen. Später wird es der „proletarische Zwang“ sein, der „in all seinen Formen, von der Exekution bis zur Zwangsarbeit, so paradox das klingen mag, die Methode ist, mit der … die kommunistische Menschheit geformt wird.“ (Safranski, 181).

Der Liberalismus, die andere geistige Haltung des 18. Jahrhunderts, wurzelt dagegen im negativen Freiheitsbegriff. Seine Anhänger stehen der Frage der Herrschaft grundsätzlich skeptisch gegenüber, weil sie wissen, dass Macht stets missbraucht werden kann.

Statue of Liberty

Auch in seinen Zielen ist der Liberalismus deshalb bescheidener. Er geht davon aus, dass der Mensch unvollkommen und voller Defekte ist, ein krummes Holz eben. Daher versucht er nun vor allem, die Macht des Staates durch Teilung der Gewalten zu begrenzen.

Das Prinzip der Gewaltenteilung gilt auch für das Verhältnis zwischen Staat und Bürger. Hier findet der negative Freiheitsbegriff seine klassische Anwendung. Theoretiker wie Locke, Mill  und Toqueville waren der Ansicht, „dass es einen bestimmten persönlichen Freiraum geben müsse, der unter keinen Umständen verletzt werden dürfe; andernfalls fehle dem Individuum jenes Mindestmaß an Platz, das notwendig ist, um jene natürlichen Fähigkeiten zu entwickeln, die es ihm überhaupt erst ermöglichen, die verschiedenen Zwecke, die Menschen für gut, richtig oder heilig halten, zu verfolgen oder auch nur zu erkennen“ (203).

Die Formulierungen der Freiheits- und Menschenrechte  dienen daher dem Zweck, einen individuellen Bereich zu definieren, der vor Eingriffen der politischen Gewalt geschützt werden soll. Der negative Begriff der Freiheit zielt auf die Verteidigung von Grundfreiheiten und definiert Freiheit vorrangig als politisches Freiheitsrecht, als Schutz gegen politische Eingriffe, als Freiheit von der Politik.

Jeder solle vielmehr nach seiner Facon selig werden können. Die existentiellen Fragen der Individuen, Fragen nach dem Sinn des Lebens, der Moral oder der Religion bleiben der Freiheit und Entscheidungsgewalt des Einzelnen überlassen. Kein Staat hat das Recht, den Menschen auf eine bestimmte Identität, auf eine bestimmte Form der Glückseligkeit oder ein bestimmtes Lebensziel festzulegen, wie wohlwollend und positiv besetzt sie auch sein mögen.

Zitate aus: Isaiah Berlin: Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt am Main 2006 (fischer)

Weitere Literatur: Rüdiger Safranski: Das Böse oder Das Drama der Freiheit, Frankfurt am Main 2004 (fischer)

Isaiah Berlin und die Kritik an den Igeln

Unter den Fragmenten des antiken griechischen Dichters Archilochus (ca. 680 – 645) findet sich auch der folgende Vers: πόλλ᾽ οἶδ᾽ ἀλώπηξ, ἀλλ᾽ ἐχῖνος ἕν μέγα (Diehl fr. 103). „Viele Dinge weiß der Fuchs, aber der Igel weiß nur eine große Sache.“

Über den genauen Zusammenhang dieses Verses sind wir immer noch im Unklaren, aber das Fragment dient Isaiah Berlin, dem bedeutenden Vertreter des Liberalismus im 20. Jahrhundert, zur Beschreibung „der tiefsten Unterschiede zwischen Schriftstellern und Denkern und vielleicht zwischen Menschen überhaupt“ (7).

Der Igel weiß nur eine große Sache!

Für Berlin sind Igel Systemdenker, die nur eine große Sache wissen, also „die alles auf eine einzige Einheit beziehen“ (7) auf ein einziges allumfassendes philosophisches System, das mehr oder weniger kohärent ist, „im Rahmen dessen sie verstehen, denken und fühlen“ (7). Für sie existiert nur ein „ein einziges, universales, gestaltendes Prinzip, das allein allem, was sie sind und sagen, Bedeutung verleiht“ (7) und mit Hilfe dessen sie die gesamte Wirklichkeit deuten und verstehen zu glauben.

Platon, Lukrez, Pascal, Hegel, Dostojewski, Nietzsche, Ibsen, Proust und Dante sind für Berlin in unterschiedlichem Maße typische Igel.

Viele Dinge weiß der Fuchs!

Füchse dagegen wissen vieles, sie fühlen sich von einer unendlichen Vielfalt von Dingen angezogen. Sie sind Vielwisser, die „viele, oft unzusammenhängende und sogar widersprüchliche Ziele verfolgen“ (7). Füchse sind in ihrem Denken durch kein monistisches Prinzip, sei es moralisch, ästhetisch oder politisch, gebunden.

„Diese Menschen leben, handeln und denken in einer Weise, die eher zentrifugal als zentripetal zu nennen ist. Ihr Denken ist sprunghaft oder verschwommen, bewegt sich auf vielen Ebenen, und ergreift das Wesen einer großen Vielfalt von Erlebnissen und Gegenständen um ihrer selbst willen, ohne bewusst oder unbewusst den Versuch zumachen, sie mit irgendeiner unabänderlichen, allumfassenden … einheitlichen inneren Einsicht in Einklang zu bringen“ (7f).

Typische Füchse sind nach Berlin Shakespeare, Herodot, Aristoteles, Montaigne, Erasmus, Moliére, Goethe, Puschkin, Balzac und Joyce.

Die Unterscheidung zwischen Füchsen und Igeln dient aber nicht nur zur Differenzierung von Theoretikern, sondern führt direkt zu Berlins Verständnis des Wertepluralismus.

Berlin geht davon aus, dass es zwar bestimmte universelle Werte gibt, die jedoch nicht von universeller Gültigkeit sind, weil sie beispielsweise untereinander nicht kompatibel sind oder häufig auch in direktem Widerspruch zueinander stehen. Werte wie Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit, Mitleid, Fairness oder auch Schönheit lassen sich daher nicht in einem geschlossenes Theoriegebäude objektiv anordnen, was aber die Igel stets versuchen.

Jedes Individuum wird daher seine eigene Wertehierarchie erstellen und im Konfliktfall sich für einen Wert entscheiden müssen, abhängig vielleicht von der konkreten Situation, den genauen Umständen und den beteiligten Personen.

Anstatt also nach einem all umfassenden Erklärungsurgrund der Realität zu suchen, sollten wir uns eher an den Füchsen orientieren und die Welt in ihrer ganzen Vielfalt (und Widersprüchlichkeit) erkennen und schätzen lernen.

Nur in einer Welt, in der den Menschen verschiedene und vielfältige Denk- und Handlungsoptionen offen stehen, können Freiheit und Wahlmöglichkeiten der Bürger garantiert und bewahrt werden.

Zitate aus: Isaiah Berlin: Der Igel und der Fuchs. Essay über Tolstojs Geschichtsverständnis, Frankfurt am Main 2009 (suhrkamp)

Weitere Literatur: Isaiah Berlin: Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt am Main 2006 (fischer) -- Rüdiger Safranski: Das Böse oder Das Drama der Freiheit, Frankfurt am Main 2004 (fischer) – Ernst Diehl: Anthologia Lyrica Graeca. 2 Bände., Leipzig 2. Ausgabe 1934–1942 (Teubner)

Siehe zuletzt auch: Amartya Sen in "Die Idee der Gerechtigkeit": "Es gibt tatsächlich Denkschulen, die ausdrücklich oder implizit drauf bestehen, dass alle verschiedenen Werte am Ende auf eine einzige Bedeutungsquelle reduziert werden müssen. Dieses Bestreben speist sich bis zu einem gewissen Grad aus panischer Angst vor `Unvereinbarkeit´ - das heißt irreduzibler Verschiedenartigkeit mehrer Objekte von Wert" (422).