Hannah Arendt und die Freundschaft

Neben vielen Ehrungen und Preisen wurde Hannah Arendt im Jahre 1959 mit dem Lessing-Preis der Freien und Hansestadt Hamburg ausgezeichnet. In ihrer Rede mit dem Titel „Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten“, die sie am 28. September 1959 bei der Entgegennahme des Preises hielt, vertrat Arendt die Ansicht, Kritik sei stets das Begreifen und Beurteilen im Interesse der Welt, woraus gleichwohl niemals eine Weltanschauung werden könne, „die sich auf eine mögliche Perspektive festgelegt hat“. 

Hannah Arendt

Statt „Geschichtsbesessenheit“ und „Ideologieverschworenheit“ sieht Arendt das Ziel und die Aufgabe der Menschen darin, das freie Denken, mit Intelligenz, Tiefsinn und Mut, „ohne das Gebäude der Tradition“, zu wagen. Eine absolute Wahrheit existiere nicht, da sie sich im Austausch mit anderen sofort in eine „Meinung unter Meinungen“ verwandle und Teil des unendlichen Gesprächs der Menschen sei, in einem Raum, wo es viele Stimmen gibt. Jede einseitige Wahrheit, die auf nur einer Meinung beruht, sei „unmenschlich“.

Im letzten Teil ihrer Rede konkretisiert Arendt ihre Vorstellung von Menschlichkeit am Beispiel der Freundschaft. Schon in der Antike galt die Auffassung, „dass ein menschliches Leben nichts weniger entbehren könne als Freunde, ha dass ein Leben ohne Freunde nicht eigentlich lebenswert sei.“ Man dürfe allerdings nicht den Fehler machen, „in der Freundschaft ausschließlich ein Phänomen der Intimität zu sehen, in der die Freund unbehelligt von der Welt und ihren Ansprüchen einander die Seelen öffnen.“

Hannah Arendt erinnert daher im Rückgriff auf Aristoteles an die politische Relevanz der Freundschaft, demzufolge „die philia, die Freundschaft zwischen den Bürgern, eines der Grunderfordernisse des gesunden Gemeinwesens sei.“

So mag es auch nicht verwundern, dass für die Griechen, „das eigentliche Wesen der Freundschaft im Gespräch“ lag, und „das dauernde Miteinander-Sprechen“ erst die Bürger zu einer Polis vereinige.“

„Im Gespräch manifestiert sich die politische Bedeutung der Freundschaft und der ihr eigentümlichen Menschlichkeit, weil dies Gespräch (im Unterschied zu den Gesprächen der Intimität, in welchen individuelle Seelen über sich selbst sprechen), so sehr es von der Freude an der Anwesenheit des Freundes durchdrungen sein mag, der gemeinsamen Welt gilt, die in einem ganz präzisen Sinne unmenschlich bleibt, wenn sie nicht dauernd von Menschen besprochen wird. 

Denn menschlich ist die Welt nicht schon darum, weil sie von Menschen hergestellt ist, und sie wird auch nicht schon dadurch menschlich, dass in ihr die menschliche Stimme ertönt, sondern erst, wenn sie Gegenstand des Gespräches geworden ist.“

Die Welt wird nur menschlich, wenn sie Gegenstand des Gespräches geworden ist.

Darin liegt Arendt zufolge die Macht des Gespräches: „Was nicht Gegenstand des Gespräches werden kann, mag erhaben oder furchtbar oder unheimlich sein, es mag auch eine Menschenstimme finden, durch die es in die Welt hineintönt; menschlich gerade ist es nicht. Erst indem wir darüber sprechen, vermenschlichen wir, was in der Welt ist, wie das, was in unserem eigenen Inneren vorgeht, und in diesem Sprechen lernen wir, menschlich zu sein.“

Diese Form der Menschlichkeit bezeichneten die Griechen mit dem Begriff philanthropia, „eine `Liebe zu den Menschen´, die sich darin erweist, dass man bereit ist, die Welt mit ihnen zu teilen. In der römischen humanitas habe die griechische Philanthropie zwar manche Änderung erfahren – u.a., dass Menschen verschiedener Herkunft und Abstammung das römische Bürgerrecht erhalten und so in das Gespräch zwischen Römern über die Welt und das Leben aufgenommen wurden -, aber der politische Hintergrund der griechischen Philanthropie blieb auch der römischen humanitas erhalten.

Zitate aus: Hannah Arendt: Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten. Rede am 28. September 1959 bei der Entgegennahme des Lessing-Preises der Freien und Hansestadt Hamburg, Hamburg 1999 (EVA)

Sommerlektüre: Wilhelm von Humboldt und die Grenzen des Staates - Teil 3

Die Sorgfalt des Staates für den positiven Wohlstand

Wilhelm von Humboldt (1767 - 1835)

In seiner 1792 verfassten Abhandlung „Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen“ verteidigt Humboldt das Anliegen, dass jeder Einzelne ein freies und selbstbestimmtes Leben führen kann, also gegen den umfassenden Ordnungsanspruch des Staates.

Humboldt geht dabei von den Prämissen aus, dass neben der Freiheit des Individuums „die Entwicklung der menschlichen Kräfte noch etwas anderes [erfordert], obgleich mit der Freiheit eng verbundenes, - Mannigfaltigkeit der Situationen“, denn „auch der freieste und unabhängigste Mensch, in einförmige Lagen versetzt, bildet sich minder aus."

So kommt Humboldt zu dem Schluss, „dass die wahre Vernunft dem Menschen keinen anderen Zustand als einen solchen wünschen kann, in welchem jeder Einzelne die ungebundenste Freiheit geniest“, um sich „aus sich selbst, in seiner Eigentümlichkeit zu entwickeln.“ In diesem Zustand dürfe auch die „physische Natur [des Menschen] keine andere Gestalt von Menschenhänden“ empfangen, als die, die jeder Einzelne sich selbst gibt, „nach dem Maß seiner Bedürfnisse und seiner Neigungen, allein beschränkt durch die Grenzen seiner Kraft und des Rechts.“

Im Hinblick auf den möglichen Zweck des Staates nennt Humboldt zwei gegensätzliche Antworten: Zum einen kann der Zweck des Staates in der notwendigen Pflicht bestehen, „Übel zu verhindern“ und so für die Sicherheit der Bürger zu sorgen und zum anderen kann der Staat sich versucht fühlen, das „Glück zu befördern“, also alle übrigen Zwecke zu verfolgen, die „unter dem Namen des positiven Wohlstandes vereint“ werden können.

Baggern für den Wohlstand

(Foto: picture-alliance / Eibner-Presse/picture alliance)

Unter positivem Wohlstand versteht Humboldt nun „den Unterhalt der Einwohner, teils geradezu durch Armenanstalten, teils mittelbar durch Beförderung des Ackerbaues, der Industrie und des Handels, von allen Finanz- und Münzoperationen, Ein- und Ausfuhr-Verboten u.s.f. (in so fern sie diesen Zweck haben) endlich allen Veranstaltungen zur Verhütung oder Herstellung von Beschädigungen durch die Natur, kurz von jeder Einrichtung des Staats, welche das physische Wohl der Nation zu erhalten, oder zu befördern die Absicht hat.“

Alle diese Einrichtungen nun, behauptet Humboldt mit überraschender Deutlichkeit, „haben nachteilige Folgen, und sind einer wahren, von den höchsten, aber immer menschlichen Gesichtspunkten ausgehenden Politik unangemessen.

Humboldt geht davon aus, dass in jeder dieser Maßnahmen „der Geist der Regierung herrscht … und wie weise und heilsam dieser Geist auch sei, so bringt er Einförmigkeit und eine fremde Handlungsweise … hervor.“

Einförmigkeit aber – darauf hatte schon Aristoteles hingewiesen – bedeutet das Ende der staatlichen Gemeinschaft: „Gerade die aus der Vereinigung Mehrerer entstehende Mannigfaltigkeit ist das höchste Gut, welches die Gesellschaft gibt, und diese Mannigfaltigkeit geht gewiss immer mit jedem Grade der Einmischung des Staats verloren.“

Dies führe dazu, dass eigentlich keine freien und selbstbestimmten Bürger „mit sich in Gemeinschaft leben, sondern einzelne Untertanen, welche mit dem Staat, d.h. dem Geiste, welcher in seiner Regierung herrscht, in Verhältnis kommen, und zwar in ein Verhältnis, in welchem schon die überlegene Macht des Staats das freie Spiel der Kräfte hemmt.“

Ruhe und Ordnung - erste Bürgerpflicht?

Es ist die ewige Überzeugung des klassischen Liberalismus, wenn Humboldt schreibt, dass „je mehr also der Staat mitwirkt, desto ähnlicher ist nicht bloß alles Wirkende, sondern auch alles Gewirkte.“ Natürlich sei genau das die eigentliche Absicht der Herrschenden: „Sie wollen Wohlstand und Ruhe. Beide aber erhält man immer dann leicht, wenn das Einzelne wenig miteinander streitet.“ Dennoch ist das, „was der Mensch beabsichtigt und beabsichtigen muss, … etwas [ganz] anders, es ist Mannigfaltigkeit und Tätigkeit. Nur dies gibt vielseitige und kraftvolle Charaktere.“

Wer nun das Gegenteil davon verteidige, „den hat man, und nicht mit Unrecht, in Verdacht, dass er die Menschheit missachtet, und aus Menschen Maschinen machen will.“

„Alles im Menschen ist Organisation. Was in ihm gedeihen soll, muss in ihm gesät werden.“ Diese überaus pädagogische Weisheit führt Humboldt zu einem weiteren Argumentationsstrang gegen die Absicht des Staates, den positiven Wohlstand – also das Glück – der Bürger zu verwirklichen.

Humboldt - und hier zeigt sich seine humanistische Herkunft – geht davon aus, dass der Verstand des Menschen wie jede andere seiner Kräfte auch, „nur durch eigene Tätigkeit und eigene Erfindungsgabe … gebildet“ werde. „Anordnungen des Staates aber führen immer - mehr oder minder - Zwang mit sich, und selbst, wenn dies der Fall nicht ist, so gewöhnen sie den Menschen zu sehr, mehr fremde Belehrung, fremde Leitung, fremde Hilfe zu erwarten, als selbst auf Auswege zu denken.“

So verfalle der Staat allzu gern darauf, „die Bürger [zu] belehren“, indem er „das aufstellt, was er für das Beste erklärt, gleichsam das Resultat seiner Untersuchungen, und entweder direkt durch ein Gesetz, oder indirekt durch irgendeine die Bürger bindende Einrichtung befiehlt.“

Dagegen verteidigt Humboldt die Strategie, den Menschen „gleichsam alle mögliche Auflösungen des Problems vorzulegen, und den Menschen nur darauf vorzubereiten, die schicklichste selbst zu wählen, oder noch besser, diese Auflösung selbst nur aus der gehörigen Darstellung aller Hindernisse zu erfinden.“

Der bessere Weg: Die Menschen darauf vorbereiten,
selbst wählen zu können!

Dies aber könne der Staat „bei erwachsenen Bürgern nur auf eine negative Weise“, also durch die Schaffung von Sicherheit und Freiheit erreichen, „die zugleich Hindernisse entstehen lässt, und zu ihrer Hinwegräumung Stärke und Geschicklichkeit gibt.“

Wolle der Staat aber auf eine „positive Weise“ für Wohlstand sorgen, dann leide durch „eine zu ausgedehnte Sorgfalt des Staates die Energie des Handelns überhaupt, und der moralische Charakter“: „Wer oft und viel geleitet wird, kommt leicht dahin, den Überrest seiner Selbsttätigkeit gleichsam freiwillig zu opfern. Er glaubt sich der Sorge überhoben, die er in fremden Händen sieht, und glaubt genug zu tun, wenn er ihre Leitung erwartet und ihr folgt.“

Das Glück aber würde man mit dieser Methode jedenfalls nicht finden, denn das Glück, „zu welchem der Mensch bestimmt ist, ist auch kein anderes, als welches seine Kraft ihm verschafft; und diese Lagen gerade sind es, welche den Verstand schärfen, und den Charakter bilden.“

So wird das Postulat der Freiheit wieder zum Dreh- und Angelpunkt des Verständnis vom Staat und vom Menschen bei Humboldt: „Allein freilich ist die Freiheit notwendige Bedingung, ohne welche selbst das seelenvollste Geschäft keine heilsamen Wirkungen dieser Art hervor zu bringen vermag. Was nicht von dem Menschen selbst gewählt, worin er auch nur eingeschränkt und geleitet wird, das geht nicht in sein Wesen über, das bleibt ihm ewig fremd, das verrichtet er nicht eigentlich mit menschlicher Kraft, sondern mit mechanischer Fertigkeit.“

Die Gefahr des positiven Wohlstands

So verhindere der Staat durch sein Eingreifen „die Entwicklung der Individualität und Eigentümlichkeit des Menschen in dem moralischen und überhaupt praktischen Leben des Menschen“, weil letztlich jede  Einschränkung mit der Ausbildung der freien und natürlichen Kräfte des Menschen kollidiere.

Ein letztes Argument gegen die positive Wohlfahrt des Staates betrifft die Auswirkungen auf den Staatsapparat selbst: Der Anspruch des Staates, mit direkten Mitteln das Glück der Menschen zu befördern, führt nicht nur dazu, „dass ein solcher Staat größerer Einkünfte bedarf, sondern er erfordert auch künstlichere Anstalten zur Erhaltung der eigentlichen politischen Sicherheit, die Ziele hängen weniger von selbst fest zusammen, die Sorgfalt muss bei weitem tätiger sein.“

Auf diese Weise erhalte die staatliche Verwaltung jedoch „eine Verflechtung, welche … eine unglaubliche Menge detaillierter Einrichtungen bedarf und eben so viele Personen beschäftigt.“ Dadurch entstehe aber ein Erwerbszweig, die „Besorgung von Staatsgeschäften, und dieser macht die Diener des Staats so viel mehr von dem regierenden Teile des Staats, der sie besoldet, als eigentlich von der Nation abhängig.“

Verwaltung von Glück?

Das Ergebnis dieser Entwicklung ist für Humboldt offensichtlich: „Die Menschen … werden um der Sachen, die Kräfte um der Resultate willen vernachlässigt. Ein Staat gleicht nach diesem System mehr einer aufgehäuften Menge von leblosen und lebendigen Werkzeugen der Wirksamkeit und des Genusses, als einer Menge tätiger und genießender Kräfte. Bei der Vernachlässigung der Selbsttätigkeit der handelnden Wesen scheint nur auf Glückseligkeit und Genuss gearbeitet zu sein.“

Damit entferne sich der Einzelne gleichwohl immer weiter von seiner Würde, denn der Mensch „genießt am meisten in den Momenten, in welchen er sich in dem höchsten Grade seiner Kraft und seiner Einheit fühlt.“

Es sei wohl kein Zufall, dass „in den meisten Staaten von Jahrzehnt zu Jahrzehnt das Personale der Staatsdiener [zunimmt], und der Umfang der Registraturen, und die Freiheit der Untertanen ab.“

So kommt Humboldt abschließend zu einem eindeutigen Urteil: „Der Staat enthalte sich aller Sorgfalt für den positiven Wohlstand der Bürger, und gehe keinen Schritt weiter, als zu ihrer Sicherstellung gegen sich selbst und gegen auswärtige Feinde notwendig ist; zu keinem anderen Endzwecke beschränke er ihre Freiheit.“

  

Zitate aus: Wilhelm von Humboldt: Ideen zu einem Versuch, die Gränzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen, Volltext im Deutschen Textarchiv, hier: Kapitel II und III.

Aristoteles und die Freundschaft

Aristoteles

In der Antike war die Freundschaft von elementarer Bedeutung. Jeder war auf das Wohlwollen eines anderen angewiesen, nicht nur derjenige, der in Ämter gewählt werden wollte. Cicero widmete sich dem Thema in seinem Büchlein „Laelius“. Für die griechische Polis behandelt Aristoteles das Thema der Philía im achten und neunten Buch seiner Nikomachischen Ethik.

Im Altgriechischen bedeutet das Wort „φιλíα“ (Philía) sowohl „Freundschaft“ als auch „Liebe“. Diese begriffliche Unschärfe führt dazu, dass wir heutzutage eine Reihe der in der Antike als „Freundschaft“ bezeichneten Verhältnisse nicht mehr unbedingt als Freundschaften bezeichnen würden.

Aristoteles unterscheidet drei Formen der Philía: „Gegenstand der Liebe kann nur das Liebenswerte sein, und als solches gilt, was wertvoll, lustvoll oder nützlich ist.“

Die nützliche Philía beruht auf beiderseitigem Interesse und Nutzen. Entscheidend für das Fortbestehen der Freundschaft ist Verhalten nach dem Muster Aktion-Reaktion. So kann sich die Freundschaft progressiv entwickeln, wenn beide zurückbekommen, was sie gegeben haben, sie kann aber auch regressiv sein, ist die Reaktion, wenn die gegenseitigen Freundschaftsdienste abnehmen:

„Freunde, die den Nutzen als Zweck verfolgen, trennen sich, sobald der Nutzvertrag aufhört, denn nicht miteinander waren sie befreundet, sondern mit dem Gewinn.“

Harmodios und Aristogeiton - Freunde und Tyrannenmörder

Die zweite Form der Philía gründet auf beiderseitigem Vergnügen. So habe diese Freundschaft eine gewisse Ähnlichkeit mit der nützlichen Liebe, denn die durch Freundschaft Verbundenen „empfangen voneinander die gleiche Gegengabe, die Lust.“

Gleichwohl findet sich die Freundschaft um der Lust willen auch bei den Menschen, die sich durch Trefflichkeit (gr. ἀρετή) auszeichnen und daher die wertvolle und vollkommene Form der Liebe leben:

„Vollkommene Freundschaft ist die der trefflichen Charaktere und an Trefflichkeit einander Gleichen. Denn bei dieser Freundschaft wünschen sie einander dem anderen in gleicher Weise das Gute, aus keinem anderen Grunde, als weil sie eben trefflich sind, und trefflich sind sie `an sich´, wesensmäßig.“

So seien Menschen, die dem Freunde um des Freundes willen das Gute wünschen, die „echtesten Freunde“.

Zwei Freunde

„Freundschaft dieser Art ist, so darf man mit gutem Grund sagen, ein Wert, der dauert, denn in ihr treffen alle Grundvoraussetzungen der Freundschaft zusammen: Jede Freundschaft hat ja einen Wert oder eine Lust zum Ziel – beides entweder an sich oder auf den bezogen, der die Freundschaft erlebt – und beruht auf einem gewissen Grad von Wesensgleichheit.“

So sei diese auf beiderseitiger Anerkennung beruhende Freundschaft die höchste und edelste Form der Freundschaft unter den Menschen.

„Man sieht: Um der Lust und um des Nutzens willen können auch (a) Minderwertige miteinander befreundet sein und (b) Gute mit Minderwertigen und (c) Leute, die weder das eine noch das andere sind, mit Menschen von gleichgültig welchem Charakter. Jedoch um ihrer selbst willen offenbar allein die Guten. Denn Menschen minderen Wertes können sich aneinander nicht freuen, außer es käme irgendwie ein Nutzen dabei heraus.“

Zitate aus: Aristoteles: Nikomachische Ethik, 1155bff, Stuttgart 1969 (Reclam)  -  Weitere Literatur: Anthony W. Price: Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford 1989 (Clarendon Press)

Aristoteles und die Demagogen

Aristoteles (Francesco Hayez - 1811)

Für Aristoteles ist der Staat zunächst nicht mehr als ein Zusammenschluss kleinerer Einheiten (Familie, Hausgemeinschaft, Dorf) zu einer großen und vielfältigen Gemeinschaft.

„Es ist doch klar, dass ein Staat, der immer mehr eins wird, schließlich gar kein Staat mehr ist. Seiner Natur nach ist er eine Vielheit. Auch wenn man eine Einheit herstellen könnte, so dürfte man es nicht. Denn dann würde man den Staat überhaupt aufheben. Der Staat besteht ja nicht nur aus vielen Menschen, sondern auch aus solchen, die der Art nach verschieden sind. Aus ganz Gleichen entsteht kein Staat“ (1261 a 20ff).

Als Gemeinschaft hat der Staat die Aufgabe, sowohl das Überleben zu garantieren als auch das vollkommene Leben seiner Bürger zu ermöglichen, so dass diese selbst und auf ihre individuelle Art und Weise die Glückseligkeit erreichen können.

„Obwohl zunächst entstanden, um das Überleben zu sichern, besteht der Staat doch weiter, um das vollkommene Leben zu ermöglichen. Darum existiert auch jeder Staat von Natur aus“ (1281 a 1).

Unter diesen Prämissen untersucht Aristoteles nun verschiedene Staatsformen und teilt sie in „gute“ und „entartete“ Verfassungen ein, entsprechend ihrer Tendenz, die oben beschriebenen Ziele zu erreichen, bzw. für das Wohl der Allgemeinheit und nicht für den Eigennutz der Herrschenden zu sorgen. Der Monarchie und Aristokratie  werden auf diese Weise die Tyrannis und die Oligarchie gegenübergestellt.

Der Demokratie widmet Aristoteles im IV. Buch besondere Aufmerksamkeit. Hier unterscheidet er insgesamt fünf verschiedene Formen demokratischer Herrschaft, darunter auch die von ihm favorisierte „Politie“, bei der Reiche und Arme zu gleichen Teilen an der Regierung teilhaben:

„Von den Demokratien ist die erste diejenige, in der die Gleichheit am meisten vorhanden ist. Unter Gleichheit versteht das Gesetz einer solchen Demokratie dies, dass keiner, reich oder arm, einen Vorrang hat, dass kein Teil über den anderen regiert, sondern beide vollkommen ebenbürtig sind“ (1291 b 30)

Grundsätzlich aber hält er die Demokratie für eine Herrschaft von (zu) vielen Freien und Armen zu Lasten der Tüchtigen und zum Schaden der Wohlhabenden. Weil die Armen in einem Staat immer zahlreicher sind, sind sie in einer auf dem Mehrheitsprinzip beruhenden Demokratie stets mächtiger.

Dies zeigt sich insbesondere an der letzten der fünf demokratischen Staatsformen, der extremen Demokratie. Während in den ersten vier Formen der Demokratie die Regierung auf der Grundlage von Recht und Gesetz erfolgt, liegt die Ausübung der Herrschaft in der extremen Demokratie stets in den Händen von Demagogen.

Aristoteles beschreibt mit dem Begriff „Demagogie“ zunächst eine moralisch verwerfliche Verhaltensweise, nämlich die Schmeichelei gegenüber Personen oder Gruppen zum Zweck persönlichen Macht- oder Gelderwerbs: „Der Demagoge ist nämlich der Schmeichler des Volkes“ (1313 b 40).

Darüber hinaus ist „Demagogie“ ein Verhalten, das vor allem aber in degenerierten Demokratien vorkommt:

Demosthenes (Fries im österreichischen Reichsrat)  

„Denn in solchen Demokratien, in welchen das Gesetz herrscht, kommt kein Demagoge auf, sondern die tüchtigsten unter den Bürgern sind die Stimmführer, wo aber die Gesetze nicht die Herren sind, da stehen Demagogen auf. Dort nämlich wird das Volk der Monarch, wenn auch ein aus vielen einzelnen zusammengesetzter, da die vielen nicht jeder für sich, sondern als Gesamtheit die Regierungsgewalt ausüben.

Ein solche Art von Volk, da es Alleinherrscher ist, sucht unumschränkt zu gebieten, indem es sich von den Gesetzen nicht regieren lässt, und wird so zu einem Despoten, so dass auch die Schmeichler bei ihm zu Ehren kommen, und es entspricht eine solche Volksherrschaft der Tyrannenherrschaft unter den Monarchien.

Darum ist auch der Charakter beider derselbe, und beide herrschen despotisch über alle Besseren, und die Volksbeschlüsse spielen hier die nämliche Rolle wie dort die Befehle;

Auch Demagoge und Schmeichler entsprechen einander genau, und beide haben bei beiden am meisten Einfluss, der Schmeichler beim Tyrannen und der Demagoge bei einem solchen Volk.

Die Demagogen nun sind schuld daran, dass alles nach Volksbeschlüssen und nicht nach den Gesetzen entschieden wird, indem sie alles vors Volk ziehen. Denn dadurch werden sie mächtig, dass das Volk alles selbst entscheidet und sie nun eben wieder die Meinung des Volkes bestimmen, indem sie es ja sind, denen die Menge gehorcht. Dies nun nimmt eine solche Berufung bereitwillig an, und so lösen sich die Ämter auf“ (1292 a 7-30).

Zwischen Demagoge und Volk gibt es somit eine wechselseitige Abhängigkeit: Weil die Macht in der extremen Demokratie beim Volk liegt, gehorcht es den Demagogen, die diese Alleinherrschaft des Volkes zugleich unterstützen und somit gleichermaßen Ursache als auch Folge einer „gesetzlosen“ Demokratie sind. 

Aristoteles´ Kritik zielt deutlich auf die Athener Demokratie in ihrer radikalen Phase. Explizit nennt er Ephialtes und Perikles (1274 a 10-14), an denen er deutlich macht, wie Demagogen die Macht des Volkes ausbauen, indem sie die Einflussmöglichkeiten der „Reichen“ beschränken, diesen ihr Geld wegnehmen und an das Volk verteilen.

"Die Gefallenenrede des Perikles" (Philipp von Foltz) 

So sei athenische Demokratie schließlich in eine Herrschaft des Pöbels ausgeartet: Die Masse der Bürger habe weder ausreichende Kenntnis in politischen Angelegenheiten besessen, um sachgerechte Entscheidungen zu treffen, noch habe sie sich mit einem Gegenstand ausreichend vertraut machen können, um gerechte Urteile zu fällen.

Von Demagogen geschickt ausgenutzt hat zudem die Form der Entscheidungsfindung an sich – die sofortige Entscheidung nach der Diskussion, ohne die Sache noch einmal in Ruhe überdenken zu können – zu einer stark emotionalisierten Atmosphäre geführt, in der rationale Argumentationen geringe Durchsetzungschancen hatten.

Falls die auf diese Weise beschlossenen Unternehmungen in einem Misserfolg endeten, habe das Volk Sündenböcke gesucht, und – da der neidischen breiten Masse herausragende Individuen sowieso ein Dorn im Auge gewesen seien – die besten Leute der Polis durch Ostrakismus vertrieben oder durch Prozesse verfolgt (Sokrates, Miltiades, Themistokles).

So kommt man nach der Lektüre von Aristoteles zu dem aufschlussreichen Ergebnis, dass Demagogen ein moralisch verwerflicher, und dennoch strukturell notwendiger Bestandteil von Volksherrschaften und zugleich ein Faktor für deren Untergang sind.

Zitate aus: Aristoteles: Politik (München 1976)

Martin Luther und der gerechte Preis

US Dollar Sign (Andy Warhol)

Eines der fundamentalen Probleme im Zusammenhang mit dem Thema „Geld und Gerechtigkeit“ ist die Frage nach dem gerechten Preis.

Lange Zeit war die auf Aristoteles zurückgehende Unterscheidung von Tausch- und Verteilungs-gerechtigkeit entscheidend für die Beurteilung des Preises.

Das Prinzip der Verteilungsgerechtigkeit (iustitia distributiva) orientiert sich an der  Befriedigung der Grundbedürfnisse der Menschen. Demnach sind die Preise ungerecht, wenn aufgrund der Höhe der Preise eine angemessene Versorgung der Bevölkerung mit Grundgütern und die Herstellung und Bewahrung sozial angemessener Lebensverhältnisse nicht gewährleistet werden kann.

„Als ungerecht gilt, wer die Gesetze und die gleichmäßige Verteilung der Güter, die bürgerliche Gleichheit missachtet, also den Unersättlichen (pleonektēs). Somit gilt offenbar als gerecht, wer die Gesetze und die gleichmäßige Verteilung, also die bürgerliche Gleichheit achtet“ (Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1129a31ff).

Nach Aristoteles wird die Verteilungsgerechtigkeit durch die Rechtsordnung der Polis garantiert, die auf der Gleichheit ihrer Bürger vor dem Gesetz beruht. Auf diese Weise wird zugleich die Voraussetzung für eine auf Tauschgerechtigkeit beruhenden Wirtschaftstätigkeit geschaffen.

Geht man von der Tauschgerechtigkeit (iustitia commutativa) aus, dann ist der Preis gerecht, wenn eine Ware zu einem Preis verkauft wird, der den Herstellungs- und Beschaffungskosten entspricht. Andernfalls läge der Tatbestand des Betruges oder Wuchers vor.

Die mittelalterliche Lehre vom iustum pretium, wie man sie etwa bei Thomas von Aquin findet, berechnet den Wert einer Ware genau auf dieser Grundlage der objektiven Kosten von Herstellung und Beschaffung. Thomas bestimmt den Wert eines Gutes zwar über den Marktpreis, dennoch ist es für ihn ungerecht, eine Sache teurer zu verkaufen oder billiger einkaufen als sie wert ist oder beim Kauf Notlagen ausnutzen. Dagegen hält Thomas von Aquin maßvolle Gewinne aus dem Handel für zulässig. So darf der Preis auch die Vergütung für einen entgangenen Nutzen des Verkäufers sein.

Martin Luther

Auch Martin Luthers Gedanken zum gerechten Preis stehen ganz in der Tradition von Aristoteles und Thomas von Aquin. In seiner Schrift „Von Kaufhandlung und Wucher“ (1524), neben den beiden Sermonen gegen den Wucher die dritte Schrift Luthers zu wirtschaftlichen Fragen, geht Luther zwar davon aus, das der Handel hinsichtlich der Befriedigung der täglichen Bedürfnisse „ein nötig Ding“ sei, weist aber darauf hin, dass „manch böser Griff und schädliche Finanze im Brauch sind“ (WA 15, 293,9f).

Luther fordert deshalb, die Preise nach „Recht und Billigkeit“ festzusetzen. Der Gewinn des Händlers solle sich dabei am  Prinzip der „ziemlichen Nahrung“ ausrichten. Dieses Prinzip wurde im 14. Jahrhundert von Heinrich von Langenstein in seinem „Tractatus bipartitus de contractibus emtionis et venditionis“ entwickelt und beschreibt ursprünglich die Vorstellung eines „standesgemäßen Unterhaltes.“ 

Luther dagegen verwendet den Begriff der "ziemlichen Nahrung" nicht im Sinne feudaler Ansprüche, sondern als Kriterium für ein verantwortliche ökonomisches Handelns. Es geht ihm hierbei vor allem um Bedarfsdeckung des Kaufmanns im Sinne einer lebensnotwendigen Versorgung mit Grundgütern, einschließlich Unkostenerstattung und angemessener Entlohnung.

Entscheidend ist jedoch, dass Luther den Begriff des pretium iustum in Beziehung setzt zum Begriff der „Billigkeit“, worunter im Allgemeinen eine Anpassung eines Rechtssatzes an einen konkreten Fall verstanden wird. „Billigkeit“ steht also im Spannungsfeld zwischen zwei Interessen: der Forderung nach Eindeutigkeit des geschriebenen Gesetzes und der unerlässlichen Flexibilität gegenüber unerwarteten, vom Gesetzgeber nicht vorausgesehenen Situationen.  

Weil Luther „Billigkeit“ also im Sinn einer sittlichen Gerechtigkeit und nicht als kodifiziertes Recht versteht, geht es ihm letztlich gar nicht um eine nach rein ökonomischen Kriterien ausgerichtete Preisbildung, ob sie nun durch behördliche Festsetzung oder durch die inneren Kräfte des Marktes bestimmt wird. 

Ein bekannter Kaufmann ...

Luther will vielmehr die ethische Grundentscheidung des Kaufmannes den ökonomischen Regulierungsmechanismen vorgeordnet sehen. Dabei genüge es schon, wenn der Kaufmann mit gutem Gewissen danach trachtet, das rechte Maß, also die „ziemliche Nahrung“ zu treffen. Das Ziel Luthers ist eine optimale Güter- und Einkommensverteilung unter dem Blickwinkel des Allgemeinwohls, aber auch eine für Käufer- und Verkäuferseite akzeptable Preisgestaltung.

An entscheidender Stelle schreibt Luther: „Denn dein Verkaufen soll nicht ein Werk sein, das frei in deiner Macht und deinem Willen ohne jedes Gesetz und Maß steht, als wärest du ein Gott, der niemandem verbunden wäre. Sondern weil dein Verkaufen ein Werk ist, das du gegen deinen Nächsten übst, soll es mit solchem Gesetz und Gewissen verfasst sein, dass du es übst ohne Schaden und Nachteil deines Nächsten“ (295,22ff).

Eine nach Luther richtige Einstellung des Kaufmanns zu seinem Gewerbe ist demnach erst dann gegeben, wenn dieser vor allen anderen normativen Erwägungen die eigentliche ethische Grundentscheidung zugunsten des Nächsten getroffen hat. Auch wenn der Kaufmann nicht durch staatliche oder kirchliche Obrigkeit durch Gesetz in der Ausübung seiner Wirtschaftstätigkeit gebunden wird, so findet er dennoch in der freien Unterstellung der Person unter das Evangelium eine bindende Norm. 

Literatur: Martin Luther: Werke, Kritische Gesamtausgabe, 6 Bd., Weimar 1888 (sprachlich von mir bereinigt)  --  Aristoteles: Die Nikomachische Ethik, München 1991 (dtv)  --  Christian Hecker: Lohn- und Preisgerechtigkeit. Historische Rückblicke und aktuelle Perspektiven unter besonderer Berücksichtigung der christlichen Soziallehren, Marburg 2008 (Metropolis)  --  Jan Bernert: Luthers frühe Schriften gegen Zins und Wucher (1519, 1520, 1524). Kirchengeschichtlicher Ort und theologische Argumentation. Wissenschaftliche Hausarbeit für die 1. Theologische Prüfung, Hamburg 1993