Ian Buruma, Avishai Margalit und der Hass auf den Westen (Teil 3)

Fortsetzung vom 21.09.2017

Ein „Okzidentalist“ ist nicht etwa ein Anhänger des Westens und westlicher Ideen, sondern ihr schlimmster Feind. In diesem Sinne verwenden jedenfalls Ian Buruma, ehemalige Professor für Demokratie, Menschenrechte und Journalismus am Bard College in New York und der israelische Philosoph Avishai Margalit den Begriff „Okzidentalismus“. Sie verstehen unter Okzidentalismus eine Ideologie des Hasses gegen den Okzident, gegen westliche Gesellschaftsstrukturen und Werte.

So wie die Materie in den Augen der radikalen Islamisten der Gott des Westens ist und der Materialismus seine Religion, so gilt der Osten als das Reich tiefer Spiritualität – zumindestens, wenn man ihn sich selbst überläßt und ihn vor dem Gift des Westens beschützt. Der Kampf zwischen Ost und West erscheint somit als ein manichäischer Kampf zwischen den götzendienerischen Anbetern irdischer Materie und den wahren Verehrern des göttlichen Geistes.

Einige islamische Glaubensideologen wie etwa Ali Shari’ati (1933 bis 1977), ein geistiger Wegbereiter des revolutionären Islam im Iran, versuchen sogar, marxistische Themen wie den Marktfetischismus für die islamistische Kritik am Westen fruchtbar zu machen. „Shari’ati sagte dem Westen und dem, was von den Ländern, die von ihm fasziniert waren, importiert wurde – Imperialismus, internationaler Zionismus, Kolonialismus, multinationale Unternehmen und so weiter–, viele Krankheiten nach; die schlimmste aber war gharbzadegi, das heißt, der westlichen Kultur blind und gedankenlos zu folgen.“ 

Ali Shari’ati

Shari’ati war überzeugt davon, daß es für die Menschen in der islamischen Hemisphäre nur einen Weg gibt, um die Übel des Westens zu bekämpfen: Herausbildung einer kulturellen Identität auf der Grundlage einer Religion, in seinem Fall natürlich des Islam. Die Verbindung von metaphysischer Erlösungs-gewissheit und Sehnsucht nach Einheit und Harmonie ein zutiefst romantisches Motiv. 

Von diesen Ideen zur Betrachtung des radikalen Islam als eine ikonoklastische Bewegung, die sich aufmacht, die westlichen Idole zu zerstören, ist nur noch ein kurzer Schritt. Als Beispiel für die gewalterfüllte Vorstellung von der neuen jahiliyya (eigentliche "Unwissenheit", meist mit "Barbarentum" übersetzt) mag der Aktivist der ägyptischen Muslimbruderschaft, Said Qutb (1906 – 1966) gelten. Für ihn befand sich die ganze Welt vom dekadenten Kairo bis zum barbarenhaften New York in einem Zustand der jahiliyya. 

In seinen Augen war der Westen ein einziges riesiges Bordell, erfüllt von animalischer Lust, Habgier und Selbstsucht. „Im Westen verleihe man dem menschlichen Denken `den Status eines Gottes´. Gier nach dem Materiellen, amoralisches Verhalten, Ungleichheit und politische Unterdrückung würden erst dann ein Ende haben, wenn die Welt allein von Gott und seinen Gesetzen regiert werde. Die Gelegenheit, in einem Heiligen Krieg zu sterben, biete den Menschen die Möglichkeit, eigensüchtige Ambitionen und korrupte Unterdrücker zu überwinden.“ 

Als Qutb 1948 vom ägyptischen Erziehungsministerium für zwei Jahre zum Studium in die USA geschickt wurde, um dort sein Englisch zu verbessern, ließ ihn diese Erfahrung zu einem echten Okzidentalisten werden. Vieles am amerikanischen Leben schockierte ihn, nicht nur im vergnügungssüchtigen New York, sondern auch im verschlafenen Greeley in Colorado, dessen gepflegte Rasenflächen ihn als „Symbole eines geistlosen Individualismus“ abstießen. Wahrhaftig erschütterte ihn jedoch die „frivole Art“, in der sich die örtlichen schwärzen Prediger mit Jazzrhythmen und ähnlichem an ihre Gemeinde wandten. 

Said Qutb

Gleich nach seiner Rückkehr aus den Vereinigten Staaten begann Qutb, an einer islamistischen Ideologie zu arbeiten, die sich den großen Ideologien des Westens entgegenstellen ließ. Der große weltweite „Clash“ würde somit zwischen der Kultur des Islam, die im Dienste Gottes stand, und der Kultur der jahiliyya stattfinden, die allen körperlichen Bedürfnissen diente, welche die Menschen zu wilden Tieren degradierte. In der jahiliyya-Kultur seien Essen, Trinken, Sex und leibliche Genüsse das einzig Bedeutsame, also Dinge, die für Tiere typisch sind. Die jahiliyya gilt denn auch als Kultur der Tiere –schlimmer noch: jahiliyya gilt als die Kultur höchst anmaßender Tiere, die versuchen, Gott zu spielen. 

Ob nun Ali Shari’ati oder Said Qutb oder die vielen anderen islamistischen Theoretiker, die bis heute maßgeblichen Einfluss beisitzen - alle betrachten den Westen als Ausgangspunkt der neuen jahiliyya, als Brutstätte des Götzendienstes, als niedrigste Form des Daseins, die am besten vollständig vom Antlitz dieser Erde getilgt werden sollte. 

Qutb spricht diese Tatsache ganz deutlich aus: »Jede Gesellschaft, die nicht muslimisch ist, ist jahilitisch (…) de facto jede Gesellschaft, die etwas anderes als Gott und ihn allein anbetet.“ Für die radikalen Islamisten ist die ganze Welt nun Kriegsgebiet. Denn es gibt in ihren Augen kaum ein Land, in dem nicht weltliche Regime die Souveränität Gottes an sich gerissen haben. 

Will man diese göttliche Souveränität über die Welt wieder herstellen, muß ein Staat vollständig nach religiösem Recht regiert werden. „Das Ziel des Heiligen Krieges, des jihad, kann nach Qutbs Worten also nur darin bestehen, »das göttliche Recht als einzige Autorität anzuerkennen und die von Menschen erlassenen Gesetze abzuschaffen«. 

Diese Kriegserklärung ist dabei nicht nur metaphorisch zu verstehen, denn `all dies kann nicht allein durch Predigten und Reden erreicht werden´.“ Die Anschläge radikaler Islamisten in New York, Paris, London und zuletzt Barcelona sind jedenfalls ein grausames Zeugnis von Theorie und Praxis des Okzidentalismus. 

Zitate aus: Ian Buruma /Avishai Margalit: Okzidentalismus. Der Westen in den Augen seiner Feinde, München 2015 

Ian Buruma, Avishai Margalit und der Hass auf den Westen (Teil 2)

Fortsetzung vom 14.09.2017

Ein „Okzidentalist“ ist nicht etwa ein Anhänger des Westens und westlicher Ideen, sondern ihr schlimmster Feind. In diesem Sinne verwenden jedenfalls Ian Buruma, ehemalige Professor für Demokratie, Menschenrechte und Journalismus am Bard College in New York und der israelische Philosoph Avishai Margalit den Begriff „Okzidentalismus“. Sie verstehen unter Okzidentalismus eine Ideologie des Hasses gegen den Okzident, gegen westliche Gesellschaftsstrukturen und Werte. 

Dem Westen wurde der Krieg in vielfältigem erklärt, im Namen der deutschen Rasse, des Staatsshintoismus, der russischen Seele, des Kommunismus oder zuletzt des Islam. Während nun diejenigen, die für eine spezifische Nation oder Rasse kämpfen Außenseiter von ihrem Kampf ausschließen, weil sie sich für auserwählt halten, erheben diejenigen, die für religiöse oder politische Überzeugungen in die Schlacht ziehen, oftmals den Anspruch, universelle Heilsbringer zu sein. 

Auch wenn die Trennlinien in der Praxis natürlich nicht so eindeutig verlaufen, lohnt es sich, zwischen einem religiösen und einem säkularen Okzidentalismus zu unterscheiden. 

Denn der religiöse Okzidentalismus gibt sich stärker als die weltliche Variante manichäisch, d.h. er geht von einem radikalen Dualismus von Licht und Finsternis, von Gut und Böse, von Geist und Materie aus. Er spricht deshalb konsequenterweise stets von einem Heiligen Krieg gegen die Feinde im Okzident, die schlicht der Vorstellung vom absoluten Bösen entsprechen.

In den meisten Spielarten des Okzidentalismus wird zwar dem leeren westlichen Rationalismus ein „tiefer Geist“ der Rasse oder Glaubensgemeinschaft gegenübergestellt. Aber auch die glühensten Anhänger der Romantik oder der Slawophilie betrachteten den Westen niemals als barbarisch oder seine Bewohner als Wilde. Diese Einstellung findet sich allein in bestimmten Strömungen des Islamismus, der wichtigsten religiösen Quelle für den Okzidentalismus unserer Gegenwart.

Der Islamismus als Ideologie stand nur zu einem geringen Teil unter dem Einfluß westlicher Ideen. Seine Darstellung der westlichen Zivilisation als einer Form von götzendienerischer Barbarei ist ein durchaus eigenständiger Beitrag zur reichhaltigen Geschichte des Okzidentalismus. Die Sicht des Westens im Islam geht weit über das traditionelle Vorurteil hinaus, der Westen sei dem Geld und der Habgier verfallen. Der Vorwurf lautet auf „Götzendienst“, auf „Idolatrie“, also der schlimmsten möglichen Glaubenssünde, und diesem Götzendienst muss daher mit aller Macht und mit allen denkbaren Sanktionsmöglichkeiten, die den wahren Gläubigen zur Verfügung stehen, begegnet werden. 

Im Visier der Islamisten: Götzendienst
 - die schlimmste Glaubenssünde

Kurioserweise - darauf deuten die Buruma und Margalit explizit hin, „damit nicht der Eindruck entsteht, wir wollten den Islam für alles verantwortlich machen“ - , stammt die Vorstellung des Götzendiesntes aus der schlimmsten religiösen Sünde ursprünglich aus dem Judentum.

Schon damals zeigte sich also die wahnhafte Vorstellung von Großmächten – damals „die Hure Babylon“, heute einfach „der Westen“ - als potentiellen Verführern, die dem wahren Gott die Herrschaft streitig machen wollen, denn schließlich ist der eigene Gott immer und notwendig der einzige legitime König des Universums.

Der Götzendienst, so Buruma und Margalit weiter, wird immer dann zu einem Thema, wenn eine weltliche Macht eine politische Loyalität einfordert, die der Loyalität den Rang streitig macht, die man Gott schuldigt. Islamisten betrachten die politische Realität unserer Zeit nicht nur unter politischen, sondern vornehmlich unter theologischen Gesichtspunkten. 

Vor allem die säkularen Regierungen in mehrheitlich muslimischen Ländern werden von radikalen Islamisten des Götzendienstes beschuldigt. Solche Vorwürfe werden zunächst in Glaubenspredigten formuliert, dann aber sehr schnell in einen politischen und terroristischen Aktivismus übersetzt, der sich gegen die Götzendiener in der muslimischen Welt richtet, in der Regel also gegen die Regierenden, sowie gegen die dahinterstehenden eigentlichen Kräfte, nämlich den götzendienerischen Westen.

Der muslimische Begriff für den Götzendienst lautet jahiliyya. In der traditionellen islamischen Koranexegese wird betont, dass der Begriff „Götzendienst“ ein Antonym zu "Wissen" darstellt, und entsprechend jahiliyya als "Unwissenheit" interpretiert. Somit würde mit dem Begriff jemand beschrieben, der weder den einzigen Gott als Schöpfer noch den Propheten Mohammed noch das religiöse Gesetz anerkannt hat und hat somit kein Wissen über religiöse Normen des Islams.

Der Begründer der modernen europäischen Islamwissenschaft, der Österreicher Isaak Yehuda Goldziher  (1850–1922) jedoch übersetzte jahiliyya nicht mehr wie gewohnt als Unwissenheit, sondern bevorzugte den Begriff der »Barbarei«. Goldziher wollte damit auch sprachlich deutlich machen, Mohammed sei von Gott geschickt worden, um die Götzendienerei der Barbaren mit Stumpf und Stiel auszurotten und damit der Barbarei ein Ende zu machen. 

Isaak Yehuda Goldziher

Diese Bedeutungskorrektur wurde schließlich in den arabischen Ländern rezipiert und wird heute gern von radikalen Islamisten – freilich vollkommen unreflektiert – verwendet. Die Verwendung des Begriffes „Barbar“ erinnert an die Unterscheidung zwischen „Griechen“ und Barbaren, die letztlich Unterscheidung zwischen zwei Arten menschlicher Wesen verteidigt. Unwissende resp. Barbaren sind dann diejenigen die jenseits des Einflussbereiches der eigenen Zivilisation lebten, also unzivilisierte Wilde und somit nicht wirklich Menschen.

Aus dieser Vorstellung der Menschen als Barbaren speist sich eine entmenschlichende Vorstellung des Westens, die in letzter Konsequenz befördert einen neuen Heiligen Krieg gegen das Böse befördert, der in den absoluten Kategorien des Manichäismus von Gut (=der Islam) und Böse (=der Westen) ausgefochten wird.

In den Augen der Okzidentalisten verehrt der Westen materielle Dinge, ja seine eigentliche Religion ist der Materialismus, und Materie ist nach manichäischer Überzeugung böse. Da nun der Westen den falschen Gott des Materiellen anbetet, wird er zum Reich des Bösen, das sein Gift verbreitet. Für den religiösen Okzidentalismus ist die Auseinandersetzung mit dem Westen nicht einfach ein politischer Kampf, sondern ein kosmisches Drama, ganz ähnlich dem Drama des Manichäismus.

So wie die Materie in den Augen der radikalen Islamisten der Gott des Westens ist und der Materialismus seine Religion, so gilt der Osten als das Reich tiefer Spiritualität – zumindestens, wenn man ihn sich selbst überläßt und ihn vor dem Gift des Westens beschützt. Der Kampf zwischen Ost und West erscheint somit als ein manichäischer Kampf zwischen den götzendienerischen Anbetern irdischer Materie und den wahren Verehrern des göttlichen Geistes.

(Fortsetzung folgt)

Zitate aus: Ian Buruma /Avishai Margalit: Okzidentalismus. Der Westen in den Augen seiner Feinde, München 2015

Anthony Ashley Cooper - Third Earl of Shaftesbury - und die Probe des Lächerlichen

„Gravitätischer Ernst ist recht eigentlich 

das Wesen des Betrugs und der Heuchelei. 

Er läßt uns nicht nur andere Dinge mißverstehen, 

sondern ist fast stets in Gefahr, sich selbst zu verfehlen.“

(Shaftesbury, A letter concerning enthusiasm)

Es gehört zu den Grundüberzeugungen der Aufklärung, dass jeder Mensch selbst denken kann. Das Problem beginnt jedoch bei denen, die nicht selbst denken oder unabhängig handeln, sondern schlicht das nachmachen und nachsprechen wollen, was man ihnen vorgibt – oder wie Manfred Geier es ausdrückt: „Vormächte lassen sich nicht gern auf offene Gespräche ein, Vorbeter mögen keine Widerrede, und fundamentalistisch stabilisierte Vorurteile haben meist ein stärkeres Beharrungsvermögen als der stets auch riskante Gebrauch des eigenen Verstandes, dessen Urteilsfähigkeit angesichts vielfältiger Problemsituationen immer wieder aufs Neue herausgefordert wird.“

Philosophen lachen in der Regel nicht ...

Wie also soll man mit Menschen vernünftig diskutieren, die nicht bereit sind, sich durch die Kraft der besseren Argumente überzeugen zu lassen, sondern hartnäckig auf ihren vorfabrizierten Urteilen beharren? Wer sich selbst in die Tradition der Aufklärung stellt, kann sie ja nicht überreden und auch nicht gewaltsam gegen sie vorgehen.

Eine Möglichkeit des Umgangs mit „Verbohrten“, bei denen eine freie Denkbewegung offensichtlich nicht mehr möglich oder gewollt ist, bietet das befreiende Lachen: „Es richtet sich gegen die geistigen, religiösen und staatlichen Vormünder, die sich der freien Diskussion und vernünftigen Argumentation entziehen. Es entschärft die Gewalt, die von ihnen ausgeht, und demonstriert, dass man ihnen die geforderte Achtung versagt. Wer über eine Sache lacht, verweigert ihr den nötigen Respekt. Zugleich zeigt dieses Lachen den Nachbetern und unselbständigen Nachfolgern, dass ihr Verhalten lächerlich ist, gemessen an den Möglichkeiten des eigenen Verstandesgebrauchs, der ihnen als Menschenrecht zusteht.“

Nun hat das Lachen in der Philosophie keinen besonders guten Ruf, weil Philosophen in der Regel nicht lachen, sondern mit großer Ernsthaftigkeit dem anstrengenden Geschäft des Denkens widmen. Vielmehr werden Philosophen selbst zum Gespött der Leute, wie in der berühmten Anekdote über Thales von Milet, der beim Anschauen des Kosmos in einen Brunnen fiel. „Du willst ein Philosoph sein?“, fragt Epiktet in seinem „Buch vom glücklichen Leben“. „Dann macht dich darauf gefasst, dass man dich auslacht!“

Anthony Ashley Cooper
Third Earl of Shaftesbury
(1671 - 1713)

Es war Anthony Ashley Cooper, Third Earl of Shaftesbury, der – als Schüler John Lockes - mit aufgeklärtem Verstand, geistreichem Witz und guter Laune die Vormächte seiner Zeit attackierte und sie einer „Probe des Lächerlichen“ unterzog.

In seinem Letter concerning Enthusiasm (1707) setzt sich Shaftesbury mit dem schwärmerischen Fanatismus der „Kamisarden“ auseinander. Diese französischen Protestanten waren im Winter 1706/07 nach London geflüchtet, wo sie jenen `Geist des Märtyrertums´ verbreiten, mit dem sie auch im katholischen Frankreich ihre Religion praktiziert und damit, so Shaftesbury, `den Geist der Liebe und Menschlichkeit verworfen haben zugunsten eines prophetischen Enthusiasmus, der alles in Flammen zu setzen droht.´

Wie soll man sich nun, so fragt Shaftesbury, gegenüber diesen leidenden Rechtgläubigen verhalten? Soll man sich ernsthaft auf ihren Fanatismus einlassen, mit dem Risiko, auch von ihm angesteckt zu werden? Oder empfiehlt es sich, dem römischen Dichter Horaz zu folgen, dessen Parole Shaftesbury seinem Brief über den Enthusiasmus als Motto voranstellt: „Ridentem dicere verum – Quid vetat? – Lachend die Wahrheit sagen. Wer verwehrt es?“

Die aus den Cevennen stammenden Kamisarden - deren Aufstand nach der Aufhebung des Edikts von Nantes (1685) zu einem latenten Partisanenkrieg führte und der sich zu Beginn des 18. Jahrhunderts im sogenannten Cevennenkrieg blutig entlud - halten ganz England mit ihren Eingebungen und prophetischen Ankündigungen eines Tausendjährigen Reichs in Atem. Der Kamisardenführer Elie Marion und seine Glaubensbrüder „verkünden die Zerstörung Londons, predigen Endzeitvisionen, fallen in Trance, sprechen in Engelszungen und geraten in konvulsivische Zuckungen, wobei sie manchmal auch auf den Händen laufen.“ Sie finden immer mehr neue Anhänger, die zu ihrem Glauben konvertieren. Wie soll man mit ihnen umgehen?

Das Kriegsgeschehen in den Cevennen
(C. Dankckerts, Amsterdam 1703)

Man könnte, gibt Shaftesbury ironisch zu bedenken, ihr Märtyrertum verstärken und ihnen die Gunst erweisen, `sie zu hängen oder einzukerkern; wenn wir nur so liebenswürdig sein wollen, ihnen die Gebeine, gemäß ihrer Landessitte, zu brechen, ihren Eifer zu steigern und von neuem die Kohle der Verfolgung aufzurühren.´ Aber diese Blöße will sich kein toleranter Engländer in seinem eigenen Land geben.

Für Shaftesbury gibt es eine viel effizientere Alternative - den Spott. Er erfährt, dass die Komödianten auf dem Jahrmarkt bereits angefangen haben, die Glaubenseiferer als Marionetten zu karikieren: „So weiß ich aus sicheren Quellen, daß sie eben jetzt Gegenstand eines vorzüglichen Possen- oder Puppenspiels auf dem Bartholomäusmarkt sind. Zweifelsohne sind dort ihre fremdartigen Stimmen und unfreiwilligen Bewegungen bewundernswert gut durch die Bewegung von Drähten oder das Blasen von Pfeifen in Szene gesetzt. Denn da die Körper der Propheten, wenn sie sich im Zustande des Weissagens befinden, nicht in ihrer Gewalt sind, sondern (wie sie selbst sagen) rein passive Organe sind, die von einer äußeren Kraft in Bewegung gesetzt werden, haben sie überhaupt nichts Natürliches oder dem wirklichen Leben Ähnliches in ihren Stimmen und Bewegungen.“

Diese spöttische Haltung kann auch in vielen anderen Fällen hilfreich sein. „Denn jeder Mensch, der seinen Verstand richtig und selbständig zu gebrauchen weiß, kann doch erkennen, dass es in der Welt recht närrisch zugeht und vieles lächerlich ist. Shaftesbury überträgt das komödiantische Spiel auf dem Jahrmarkt in den Geist der Aufklärung. Lernen wir lachen. Es gibt kein besseres Heilmittel in moralischen Krisen.“

Damit behauptet Shaftesbury natürlich nicht, dass alles lächerlich ist. Shaftesbury will kein Zyniker sein und er ist auch kein Nihilist. „Für ihn besteht ein großer Unterschied zwischen der Absicht, aus jeder Sache ein Lachen zu pressen, und dem Anspruch, an jeder Sache das zurecht Belachenswerte herauszustellen.“

Aber genau dafür soll der Test of Ridicule - die „Probe des Lächerlichen“ – dienen, denn was wirklich wertvoll und sinnvoll ist, wird sich nicht als lächerlich erweisen lassen; und was man als wirklich lächerlich nachweisen kann, wird gerade viel von dem Wert verlieren, den man ihm irrtümlich zugeschrieben hat, auch, weil man es viel zu lange zu ernst genommen hat.

"Habe Mut, dich selbst der Probe des Lächerlichen zu stellen!"

So richtet sich der Test of Ridicule als kritisches Unterscheidungsmittel „nicht nur gegen einen übersteigerten Enthusiasmus in religiösen Dingen, gegen blinden Glaubenseifer, Schwärmerei außer Sinnen und Verzückung ohne Unterlass. Er lässt sich auch selbstreflexiv auf jeden Menschen anwenden, der seine eigene Urteilskraft oder sein eigenes Naturell einer kritischen Prüfung unterziehen will. Gerade im Hinblick auf das eigene Selbst gibt es noch viel zu tun. Nehmen wir nicht das eigene vernünftige Denken manchmal viel zu ernst und täuschen uns über uns selbst? Habe Mut, dich selbst der Probe des Lächerlichen zu stellen!"

Noch einmal: Es geht Shaftesbury überhaupt nicht darum religiöse Glaubenswahrheiten dem Lächerlichen preiszugeben. Er entwickelt vielmehr ein Verfahren, um die Glaubwürdigkeit von Heilslehren und religiösen Leitfiguren überprüfen zu können. „Der Test of Ridicule dient der kritischen Unterscheidung zwischen den Menschen, denen etwas wahrhaftig wichtig ist, und den bewussten oder unbewussten Betrügern, deren Ernst ihre Unaufrichtigkeit maskiert. Sie gilt es zu entlarven. Gegen sie richtet Shaftesbury die Waffe des spöttischen Lachens, die er für wirksamer hält als den Gegenangriff mit gleichen Mitteln: `Denn ist es nicht verwunderlich, daß Heuchelei und Verstellung es wagen würden, dem Treffen mit einem gewichtigen Feind standzuhalten. Ein ernsthaft und feierlich vorgetragener Angriff, das wissen sie, bedeutet für sie keine so große Gefahr. Nichts verabscheuen und fürchten sie mehr als Heiterkeit und Humor´“

 

Humor und Religion - ein nicht immer einfaches Verhältnis ...

Das aber – und hier sind Shaftesbury von außerordentlicher Aktualität - betrifft vor allem die religiösen Fanatiker, „die vom Geist der Frömmelei erfüllt sind, die ihre scheinoffenbarten Glaubensgewissheiten mit falschem Ernst und Eifer im Volk verbreiten und es dadurch ganz außer Sinnen bringen können. Gegen sie ist der spöttische Scherz das beste Heilmittel.“

"Lachen wir. Ach, wie viele Scheiterhaufen wären erloschen und wie viele entsetzliche Tragödien in der Welt hätten nicht stattgefunden, wenn man bei allen religiösen Streitigkeiten nicht das Lachen und den Humor verloren hätte."

Zitate aus: Manfred Geier: Aufklärung. Das europäische Projekt, Hamburg 2012 (Rowohlt)   -   Weitere Literatur:  Anthony Ashley Cooper (Earl of Shaftesbury): Ein Brief über den Enthusiamus, Hamburg 1980 (Meiner)

Kant und der Glaube

Kants Religionsschrift
(1795)

Etwa um das Jahr 1792 beginnt Kant die natürliche Religion und den christlichen Glauben „vor dem Gerichtshof der praktischen Vernunft zu verhandeln.“ In kurzer Folge erscheinen „Über das radikal Böse in der menschlichen Natur“ und, ein Jahr später, „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft.“

Es ist vielfach behauptet worden, dass Kants Religionsschrift ein Höhepunkt der europäischen Aufklärung ist. Das ist richtig: „Keine andere Schrift zeigt so deutlich, worin ihr kritisches Geschäft besteht. Mit seiner geistigen Kraft, seiner moralischen Gesinnung und seinem sokratisch geschulten Agnostizismus, dass Gottes Existenz weder zu beweisen noch zu widerlegen ist, wendet sich Kant der christlichen Glaubenslehre zu.“

Dabei bedient sich Kant jenes Bildes der Grenze unserer Erkenntnisfähigkeit, das ihm bereits in der Auseinandersetzung mit dem Geisterseher Swedenborg und in der Kritik der reinen Vernunft zur Klärung des Verstandesgebrauchs gedient hat.“

Nun will er die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft philosophisch untersuchen. Dabei geht es ihm nicht darum, die Religion „aus bloßer Vernunft (also ohne Offenbarung)“ abzuleiten. Kant will lediglich das deutlich machen und philosophisch prüfen, „was im Text der für geoffenbart geglaubten Religion, der Bibel, auch durch bloße Vernunft erkannt werden kann.“

Und genau das ist die „revolutionäre Kehre, die den religionskritischen Diskurs der Moderne einleitet und gegen jeden denkbaren Fundamentalismus profiliert. Die Heilige Schrift ist kein göttliches Dogma, dem man bedingungslos zu folgen hat. Sie ist ein Text, der an den Maßstäben der theoretischen und praktischen Vernunft gemessen werden kann.“

Auch die Heilige Schrift muss sich an den Maßstäben
der theoretischen und praktischen Vernunft messen lassen!

Vor diesem Hintergrund analysiert Kant die theologischen Pfeiler wie die Lehre von der Erbsünde und die Erlösungsvorstellungen im Christentum. Er untersucht weiterhin die Kirche als Glaubensinstitution und schließlich die religiösen Rituale (wie Beten, Kirchgang, Opfern, Kasteien, Wallfahrten), „die er mit dem provokanten, gesperrt gedruckten Grundsatz in ihre Grenzen weist: „Alles, was, außer dem guten Lebenswandel, der Mensch noch tun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes.“

„Wo nicht Prinzipien der Sittlichkeit, sondern statutarische Gebote, Glaubensregeln und Observanzen die Grundlage und das Wesentliche des Glaubens ausmachen“, dort ist der Pfarrdienst ebenfalls nur ein „Fetischdienst.“

Kant lässt keinen Zweifel daran, dass seine kritischen Religionsphilosophie und Moraltheologie im Dienst der Aufklärung steht: In der Vorrede zur Ersten Auflage der „Religion in den Grenzen der bloßen Vernunft“ plädiert er noch einmal entschieden für den öffentlichen Vernunftgebrauch: „Der Geistliche, der für das Seelenheil seiner Gemeindemitglieder zu sorgen hat, unterliegt zwar kirchlichen Vorschriften, die er nicht verletzen darf. Aber als Gelehrter und philosophierender Theologe, der vor einem Publikum von seinem wissenschaftlich geschulten Verstand öffentlichen Gebrauch macht, muss er volle Freiheit haben. Die Zensur darf keine Zerstörung auf dem Feld der Wissenschaften anrichten.“

Hier taucht wieder der zentrale Gedanke Kants auf, dass nämlich die Moralität der Theologie vorangehen muss. Erst auf der Grundlage der Moral kann sich dann der Glaube entwickeln, „der erst so zu einer echten Religiosität führt, die nicht im ritualisierten Afterdienst erstarrt.“

Der Glauben muss auf der Moralität gründen!
(Marx Chagall: Hiob in der Verzweiflung)

An dieser Stelle findet sich Kants revolutionärer Schiedsspruch zum Hiob-Problem: „Mit dieser Gesinnung bewies er, dass er nicht seine Moralität auf dem Glauben, sondern den Glauben auf die Moralität gründete: in welchem Falle dieser, so schwach er auch sein mag, doch allein lauter und echter Art, d. i. von derjenigen Art ist, welche eine Religion, nicht der Gunstbewerbung, sondern des guten Lebenswandels, gründet.“

Wenn dagegen die Religion der Moral vorhergeht, wird sie immer nur eine herrschaftliche Position einnehmen und als ein Instrument der Staatsgewalt unter Glaubensdespoten instrumentalisiert werden.

Die Reaktion des Staates ließ nicht lange auf sich warten. Vielleicht hat der 70-jährige Kant den Konflikt mit der Zensur auch bewusst provoziert. „Schon seit einiger Zeit ist ihm bewusst gewesen, dass das Berliner Religionstribunal gegen seine Lehre alle Mittel einzusetzen bereit ist und ihm sogar das öffentliche Schreiben verboten werden soll. Auch der König höchstpersönlich ist daran interessiert, dass dem Treiben des Königsberger Philosophen ein Ende bereitet wird.

Einen letzten Anlass bietet Kants Aufsatz “Das Ende aller Dinge“, der im Juni 1794 in der Berlinischen Monatsschrift erscheint. Nachdem Kant zunächst dogmatische und mystische Lehren von den „letzten Dingen“ wie Ewigkeit, Weltende, Jüngstes Gericht und ewige Ruhe ironisch aufgeklärt hat, „wendet er sich am Schluss gegen die Torheiten des neuen religionspolitischen Kurses. Wenn durch Autorität und Gebote das Christentum als Volksreligion durchgesetzt wird, dann muss es seine „moralische Liebenswürdigkeit“ endgültig verlieren.

Das Preussische Zensuredikt
(1788)

Die Zensurbehörde handelt unverzüglich: Am 1. Oktober ergeht eine Kabinettsorder in Form eines „Königlichen Reskripts“ an Kant, das ihm am 12. Oktober zugestellt wird. Kant darf sich in Zukunft nichts mehr in Religionsdingen zu Schulden kommen lassen. Der König habe schon seit einiger Zeit mit großem Missfallen beobachtet, wie Kant seine Philosophie „zu Entstellung und Herabwürdigung mancher Haupt- und Grundlehren der heiligen Schrift und des Christentums missbraucht“. Das sei unverantwortlich und „gegen Unsere, Euch sehr wohl bekannte, landesväterlichen Absichten“ gehandelt. Nach dieser Ermahnung folgt dann die unverhohlene Drohung: „Wir verlangen des ehsten Eure gewissenhafteste Verantwortung, und gewärtigen Uns von Euch, bei Vermeidung Unserer höchsten Ungnade, daß Ihr Euch künftighin nichts dergleichen werdet zu Schulden kommen lassen, sondern vielmehr, Eurer Pflicht gemäß, Euer Ansehen und Eure Talente dazu anwenden, daß Unsere landesväterliche Intention je mehr und mehr erreicht werde; widrigenfalls Ihr Euch, bei fortgesetzter Renitenz, unfehlbar unangenehmer Verfügungen zu gewärtigen habt. Sind Euch mit Gnade gewogen.“

In seinem Antwortschreiben, das er vier Jahre später in der Vorrede zum „Streit der Fakultäten“ öffentlich machen wird, setzt sich Kant selbstbewusst gegen die königliche Order zur Wehr. Er ist absolut nicht dazu bereit, die Maxime der Aufklärung aufzugeben. Als Gelehrter unterwirft er sich allein den Regeln der wissenschaftlichen Vernunft.

Nur ihnen ist er bei seiner kritischen Überprüfung der Religion gefolgt. Er hat durchaus „große Hochachtung für die biblische Glaubenslehre im Christentum“, aber nur, sofern diese Lehre mit dem reinsten moralischen Vernunftglauben zusammenstimmt und so „zur Gründung und Erhaltung einer wahrhaftig seelenbessernden Landesreligion“ taugt.

Für Kant ist bewiesen, dass Offenbarungen und historisch überlieferte Beweisgründe nur "zufällig" sind und für eine aufrichtige und ernsthafte Religiosität nicht wesentlich. „Denn nur aus der praktischen Vernunft und ihren sittlichen Maximen kann Allgemeinheit, Einheit und Notwendigkeit der Glaubenslehre hervorgehen, „die das Wesentliche einer Religion überhaupt ausmachen, welches im Moralisch-Praktischen (dem, was wir tun sollen) besteht.“

Die Religion vor dem Gerichtshof
der Vernunft verhandeln ...

So schreibt Kant in aller Klarheit: „Allein das selbst gemachte moralische Gesetz in mir ist die Quelle eines Glaubens, der nur aus ihr seine Kraft und Würde beziehen kann.“ So weist der den königlich-ministeriellen Vorwurf, verantwortungslos gehandelt zu haben, mit dem leicht ironischen Hinweis zurück, „weshalb ich auch jetzt in meinem 71sten Lebensjahre, wo der Gedanke leicht aufsteigt, es könne wohl sein, daß ich für alles dieses in kurzem einem Weltrichter als Herzenskündiger Rechenschaft geben müsse, die gegenwärtige, mir wegen meiner Lehre abgeforderte, Verantwortung, als mit völliger Gewissenhaftigkeit abgefaßt freimütig einreichen kann.“

Wir können uns vorstellen, dass Kant der Begegnung mit Gott in dieser Hinsicht gelassen entgegen sah. Allerdings sollte es noch einige Jahre dauern, bis der Höchste Gelegenheit haben sollte, sich von Angesicht zu Angesicht mit Kant über das Verhältnis von Glaube und Moral auseinanderzusetzen.

Zitate aus: Manfred Geier: Kants Welt. Eine Biographie, Hamburg 2004 (Rowohlt)

Lord Acton und der liberale Katholizismus

Vaticanum I (1869-1870)

Die Antwort der Katholischen Kirche auf die zunehmende Säkularisierung des Staates und der Gesellschaft im 19. Jahrhundert war die Hinwendung zu reaktionären Positionen. Das Erste Vatikanische Konzil führte nicht nur harsche Angriffe gegen den Liberalismus den Rationalismus und die Demokratie, es war jedoch vor allem die Doktrin von der Unfehlbarkeit des Papstes in innerkirchlichen Angelegenheiten, die schließlich auch Gegenkräfte hervorrief, die ihr Ziel darin sahen, Katholizismus und modernen säkularen Staat miteinander zu versöhnen.

Zu diesem Kreis gehörte auch John Emerich Edward Dalberg-Acton, Lord Acton (1834-1902), der in einem Brief an den liberalen Premierminister William eine Eindrücke und Gedanken zum Konzil - dem Acton übrigens persönlich beiwohnte - niederschrieb. In einem Brief an den Bischof Mandel Creighton vom April 1887 wird Acton dann seine Prämisse in dem Distum zusammenfassen, das ihn berühmt gemacht hat: „Power tends to corrupt, and absolute power corrupts absolutely“ („Macht korrumpiert, absolute Macht korrumpiert absolut").

Lord Acton (1834-1902)

Acton ist sich dessen bewusst, dass der Katholizismus, „der mit den Autoritäten verbunden wird“, und der Katholizismus, „der mit der Freiheit verbunden wird“, eher selten in einem harmonischen Verhältnis zueinander standen. „Die Leute sagten, dass wir die Freiheit für uns reklamierten, wo wir schwach waren, und dass wir sie verweigerten, wo wir stark waren; dass unsere Liberalität nur provisorisch war – eine Zweckmäßigkeit, die man annehmen oder abschaffen könne, wie es gerade den Absichten entspräche; dass wir liberal seien, wo es unseren Interessen nutze, aber illiberal aus Prinzip.“

Einerseits kann Acton nun beobachten, dass „die althergebrachte Verflechtung des Katholizismus mit den Mächten dieser Welt – mit Staatspatronage und politischen Privileg mit großer Geschwindigkeit in ganz Europa [zerbirst]“, andererseits sieht er darin eine überaus positive Entwicklung: „Es ist besser, wenn die Menschen ihren Begriff vom Katholizismus aus jenen Ländern gewinnen, in denen die Priester hingebungsvolle Missionare unter den bescheiden lebenden Armen sind und keine, die die Vorteile einer etablierten Kirche genießen.“

Natürlich ließe sich der Gegensatz zwischen Kirche und Welt niemals vollständig überwinden, aber gerade deshalb will Acton deutlich machen, „dass sich unsere Ansprüche auf Prinzipien gründen, die alle wahren Menschen anerkennen, dass wir nichts Parteiisches oder Ausgrenzendes erstreben.“

Religionsfreiheit ist kein Gelegenheitsprodukt

Im Hinblick auf die Bestimmung des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche kommt Acton daher zum Schluss, dass die „Freiheit der Religion … nicht ein Gelegenheitsprodukt flüchtiger Verquickungen …keine bloße Nützlichkeitserwägung [ist], sondern … einer der Hauptzwecke, derentwillen die bürgerliche Gesellschaft existiert, weil die Freiheit das Medium religiöser Wahrheit ist.“

So argumentiert Acton, dass „ein Staat auf die Religion zum Erhalt der sozialen Tugenden nicht verzichten [kann].“ Vielmehr sei eine religiöse Unterweisung in den Schulen notwendig, weil „dadurch „sowohl eine Pflicht gegenüber der Gesellschaft als auch der Kirche erfüllt wird, die keine andere Maschinerie so leisten könnte.“

Aus diesen gründen ist die Ausbringung des Dekrets zur Unfehlbarkeit des Papstes in höchstem Maße kontraproduktiv. „Der Papst hat sich nunmehr mit der extrem ausgerichteten Partei identifiziert. Das Vorrecht der Irrtumslosigkeit und Unfehlbarkeit in allen Moralfragen, das heißt in allen Gewissensfragen, gibt dem Papst die völlige Kontrolle über das Handeln von Katholiken in Politik und Gesellschaft.“

Papst Pius IX (1792-1878)

Weil die Katholiken durch das Dogma nicht nur an den Willen des gegenwärtigen und der zukünftigen Päpste gebunden werden, sondern auch an den früherer Päpste, werden sie gezwungen, beispielsweise das System der Inquisition oder „jegliche andere kriminelle Praxis oder Idee“ früherer Zeiten zu billigen, „sie müssen mit einem Schlag unversöhnliche Feinde aller bürgerlichen und religiösen Freiheit werden. Sie müssen sich zu einem falschen System der Moral bekennen … Sie werden in Schule und Staat zur Gefahr für die zivilisierte Gesellschaft.“

Auch wenn religiöse Irrtümer eine erstaunliche Lebenskraft besitzen, Acton ist überzeugt davon, dass sich die göttliche Wahrheit nicht auf lange Sicht mit dem blasphemischen Irrtum der Irrtumslosigkeit verbinden lässt: „Ich hoffe es wird uns gelingen, die Kirche vor diesem Unheil zu bewahren. Aber das Papsttum wird kaum mehr jene Schuld und Sühne abwenden und die moralische Autorität, die es zuvor genoss, wieder erlangen können.“

Zitate aus: Detmar Doering: Kleines Lesebuch über Freiheit und Religion, Argumente der Freiheit, Band 31, FNS Für die Freiheit, Berlin 2013  -  Weitere Literatur:  Alexander Dörrbecker (Hrsg.): Geschichte und Freiheit. Ein Lord-Acton-Brevier, Zürich 2010 (NZZ Libro)  -  Roland Hill: Lord Acton. Ein Vorkämpfer für religiöse und politische Freiheit im 19. Jahrhundert, Freiburg 2002 (Herder)  -  Zur Homepage des Acton Institute for the study of religion and liberty  -  Die wichtigsten Schriften Actons finden sich auch in „The Online Library of Liberty“

David Hume und die Strafe der ewigen Verdammnis

Seit seiner Entstehung ist das Verhältnis des Liberalismus zur Religion mit Sicherheit nicht ungebrochen. Die Auseinandersetzung fand zunächst auf kognitiver Ebene statt, d.h. es ging um die Frage, ob wir die von der Religion proklamierten Wahrheiten überhaupt erkennen können. Wenn man von der Prämisse ausgeht, dass menschliches Wissen prinzipiell beschränkt ist, dann muss man mit Friedrich von Hayek den Religionen vorwerfen, sie beruhen auf einer „Anmaßung von Wissen“.

Protagoras (490 - 420 v. Chr.)

Der von den Religionen erhobene Absolutheitsanspruch – „Wir sind die einzig wahre Religion!“ – wurde gleichwohl schon im Agnostizismus der Antike, vor allem durch den Sophisten Protagoras, vertreten: „Von den Göttern vermag ich nicht festzustellen, weder, dass es sie gibt, noch, dass es sie nicht gibt, noch, was für eine Gestalt sie haben, denn vieles hindert ein Wissen hierüber: die Dunkelheit der Sache und die Kürze des menschlichen Lebens“ (18 fr. 4).

Die Tatsache, dass jede Religion mit einer Soziallehre verbunden ist, die normative Aussagen über Gesellschaft, Politik, Recht und Wirtschaft trifft, führt zu einem weiteren Konfliktfeld. Im Kern geht es um die Trennung von Religion und Staat. So haben viele Vertreter des Liberalismus den religiös neutralen und säkularen Staat einschließlich der „Betonung des privaten Charakters der Glaubens“ verteidigt. Dabei war es nicht immer einfach, „den liberalen Säkularismus vom illiberalen Laizismus zu trennen“, denn „in seinen Extremformen konnte der illiberale Laizismus zum säkularen Tugendterror gegen Geistliche während der Jakobinerherrschaft der Französischen Revolution oder im 20. Jahrhundert zu den `atheistischen´ Regimes des Sowjetkommunismus oder der Errichtung `panarabischer´ Diktaturen in der islamischen Welt führen.“

Dass die naturrechtliche Lehre von der Unantastbarkeit der Person in ihren individuellen Rechten und ihrer Menschenwürde historisch aus den religiösen Vorstellungen des Christentums erwachsen ist – und gegen die Interessen der klerikalen Hierarchie durchgesetzt werden musste -, ist eine Tatsache. Ob daraus jedoch die Konsequenz folgt, dass diese religiösen Vorstellung auch heute noch „den Begründungskontext für eine freiheitliche Gesellschaft darstellen, darüber streiten sich die Gemüter.“

Eignen sich religiöse Vorstellungen noch als Begründungskontext
in einer freiheitlichen Gesellschaft?

David Hume jedenfalls hält die Religion für ungeeignet, „die Fundamente zu einer humanen Rechtsordnung zu legen und findet religiös-transzendentale Begründungen unrealistisch oder gar gefährlich.“ Hume richtet sich vor allem gegen das Argument der sozialen Nützlichkeit der Religion. John Stuart Mill wird später dieses Argument als nicht sehr schlagkräftig bezeichnen: „Die Nützlichkeit der Religion musst erst angeführt werden als die Argumente zugunsten ihrer Wahrheit in großem Umfang aufhörten zu überzeugen. Die Menschen müssen entweder zu glauben aufgehört haben oder aufgehört haben, dem Glauben anderer zu vertrauen, bevor sie sich auf dieses schwächere Argument der Verteidigung einlassen – ohne Bewusstsein, dass sie so erniedrigen, was sie zu erhöhen trachten. Das Argument der Nützlichkeit der Religion ist ein Appell an die Ungläubigen, um sie zur Praxis einer gutgemeinten Heuchelei zu bekehren“ (zit. nach Doering, 18).

David Hume (1711 - 1776)

Für Hume ist es vor allem die Strafe der ewigen Verdammnis, die ihm als vollkommen moralisch unangemessen für eine freiheitliche Gesellschaft erscheint.

Strafe und Bestrafung sind zwar in keiner Gesellschaftsordnung wegzudenken, aber Bestrafung „ohne Zweck und Absicht ist mit unseren Vorstellungen von Güte und Gerechtigkeit unvereinbar.“ Hume kritisiert vor allem die Unangemessenheit und Maßlosigkeit der religiösen Strafen: „Warum dann ewige Strafen für die zeitlichen Vergehen eines so schwachen Geschöpfes wie des Menschen? […] Himmel und Hölle setzen zwei verschiedene Arten von Menschen voraus, die guten und die bösen. Aber der größte Teil der Menschheit schwankt zwischen Laster und Tugend. Wenn jemand in der Absicht die Welt durchwandern wollte, den Rechtschaffenen eine gute Mahlzeit und den Bösen eine ordentliche Tracht Prügel zu geben, so würde ihm die Wahl häufig schwerfallen und er würde feststellen, dass Verdienst und Schuld der meisten Männer und Frauen kaum groß genug sind, um weder das eine noch das andere zu rechtfertigen.“

So ist es wenig nützlich für das Zusammenleben der Menschen, einen anderen als den menschlichen Maßstab von Billigung und Tadel vorauszusetzen, denn: „Woher, wenn nicht aus unseren eigenen Empfindungen lernen wir, dass es so etwas wie moralischen Entscheidungen gibt?“

Ewige Verdammnis für zeitliche Vergehen?

Hochmittelalterliche Darstellung der Hölle im Hortus-Deliciarum-

Manuskript der Herrad von Landsberg (um 1180)

So ist die „Hauptquelle moralischer Vorstellungen“ allein das Nachdenken über die individuellen Interessen und die Interessen der menschlichen Gemeinschaft. Eben diese beiden Interessen beruhen auf dem öffentlichen Vernunftgebrauch und haben es gar nicht nötig, durch ewige und unendliche Strafen geschützt zu werden: „Die Verdammnis eines einzigen Menschen ist ein unendlich größeres Übel in der Welt als der Umsturz von tausend Millionen von Königreichen.“

Man könnte es auch mit Voltaire halten, der gesagt hat: „Wir sind alle gemacht aus Schwächen und Fehlern; darum sei erstes Naturgesetz, dass wir uns wechselseitig unsere Dummheiten verzeihen.“

Zitate aus: Detmar Doering: Kleines Lesebuch über Freiheit und Religion, Argumente der Freiheit, Band 31, FNS Für die Freiheit, Berlin 2013. hier: S. 7-19; 24-30  -  Weitere Literatur: David Hume: Die Naturgeschichte der Religion. Über Aberglaube und Schwärmerei. Über die Unsterblichkeit der Seele. Über Selbstmord, Hamburg 1999 (Meiner)  -  Wilhelm Capelle: Die Vorsokratiker, Stuttgart 2008 (Kröner), hier: S. 273  -  John Stuart Mill: Drei Essays über Religion, Stuttgart 1999 (Reclam)