Jean Grenier und der Geist der Orthodoxie

Jean Grenier

Jean Grenier, Schriftsteller, Philosoph und Kunstkritiker, wurde am 6. Februar 1898 in Paris geboren. Er starb am März 1971 in Dreux-Venouillet, Eure-et-Loir. Obwohl sein Prosaband „Die Inseln“ 1985 im Suhrkamp Verlag veröffentlicht wurde, ist er in Deutschland weit-gehend unbekannt.

Von 1930 bis 1938 arbeitete Grenier als Philosophielehrer in Algier. Dort begegnete er einem Schüler, mit dem ihn – trotz unterschied-licher Lebenshaltungen und Einstellungen – eine lebenslange Freundschaft verbinden wird. Dieser Schüler war Albert Camus.

1935 trat Camus der Kommunistischen Partei Frankreichs bei, nicht ohne jedoch seinen Philosophielehrer um Rat gefragt zu haben. Dieser riet ihm zum Beitritt. Die Frage ist, welche seltsame Logik Jean Grenier dazu brachten, seinem Zögling zu raten, der Kommunistischen Partei beizutreten? Warum warnte er Camus nicht?

Für Grenier war der Kommunismus nicht mehr und nicht weniger als eine Sekte, „in der man der Vernunft abschwören und auf das eigene Ich verzichten müsse. Stattdessen gelte es zu gehorchen, sich der Orthodoxie zu unterwerfen, zum Soldaten einer Ideologie zu werden.“ 

Greniers Gedanken zum Kommunismus bzw. zur Kommunistischen Partei  sind zusammengefasst in seinem „Essai sur l’esprit de l’orthodoxie“ (dt. Versuch über den Geist der Orthodoxie). Es erschien zwar erst im Jahre 1938, besteht aber aus mehreren Essays, deren frühester von 1935 stammt. Drei sind aus dem Jahr 1936, zwei von 1937 und der Lettre à Malraux (Brief an Malraux) von 1938. Greniers Buch kam also nach Camus’ Beitritt zur KP im Jahr 1935 in den Buchhandel, aber man kann davon ausgehen, dass Grenier Camus gegenüber so argumentiert hat, wie es es in seinen Essays tut.

Die Lektüre des Versuchs über den Geist der Orthodoxie lässt jedenfalls keinen Zweifel: Jean Grenier war sich der Gefährlichkeit des Kommunismus bewusst. In seinem Buch steht klar und deutlich: „Sobald man einer Partei beigetreten ist, muss man den eigenen Geist aufgeben, damit einem die anderen nicht auf den Geist gehen.“

Greniers Kritik am Engagement in einer Partei entsprachen auch sein authentisch wirkender Antimarxismus und Antikommunismus. „Er lehnte den allumfassenden Materialismus ab und trat lieber für die Macht des Geistes ein, kritisierte die viel zu einfache, von abgedroschenen Ideen und einem veralteten Millenarismus geprägte Geschichtsphilosophie, verurteilte den Dogmatismus, wandte sich gegen eine religionsartige Ökonomie, die alles auf Produktionsbedingungen und Besitzverhältnisse reduzierte. Er schimpfte auf die hegelianische Dialektik, welche theoretisch alles Negative mit dem Vorwand rechtfertigt, es sei die notwendige Voraussetzung des künftigen Positiven.“

Es war also gerade das Herzstück der kommunistischen Ideologie, die Dialektik, die in seinen Augen Militärregimes, polizeilicher Gewalt, Arbeitslagern oder der Aufhebung der Freiheit einen Sinn verleihe, weil diese ihrer infernalischen Logik zufolge das Paradies auf Erden vorbereiteten. Grenier lehnt also die marxistische Teleologie vom Ende der Geschichte ab, denn aus seiner Sicht war auch ein wahrer, konkreter Garten Eden nicht frei von Widersprüchen.

Grenier kritisierte zudem den herrschenden Fortschrittsglauben und zeigte, dass der Marxismus die Vernunft zugunsten des Glaubens auslöscht. „Er wehrte sich gegen den Gedanken, der Zweck heilige die Mittel, kritisierte die Logik von Tribunalen, Inquisition, Verfolgungen und Gemetzel. Er wunderte sich über die bereitwilligen Parteibeitritte, über den Verzicht der Aktivisten auf Vernunft, Intelligenz und kritischen Geist.“

Vor allem aber beklagte Grenier den massenhaften Eintritt der Intellektuellen in die Partei und „verstand die Logik nicht, die einen Krieg im Hier und Jetzt mit der Abschaffung aller Kriege in Zukunft rechtfertigte oder Ungerechtigkeiten im Namen späterer Gerechtigkeit zuließ.“

Schauprozesse und Säuberungen unter Stalin (1936)

Für Grenier ist der Kommunismus eine religiös anmutende Ideologie, der Marxismus eine Art Theologie. So verspottete er die Pseudowissenschaftlichkeit dieser (und jeder anderen) transzendentalen Theorie. Die zeitgenössischen kommunistischen Aktivisten charakterisierte er als übertrieben ernst und streng. Er kontrastierte deren existentielle Einsamkeit mit dem Herdenverhalten der Aktivisten. „Er wies auf Marx’ Irrglauben hin, die Geschichte strebe unabänderlich auf die Revolution zu – schließlich wurde in Wahrheit das Proletariat immer bürgerlicher –, und warf Marx vor, die Gefahren eines dezidiert nationalen Sozialismus nicht erkannt zu haben.“

Und dieser so kritische Mann, der sich gegen Marx, den Marxismus, den dialektischen und historischen Materialismus, den Kommunismus, die Staaten des Ostens und die Sowjetisierung gewandt hatte, riet seinem Schüler gleichzeitig zum Eintritt in die KP! Warum ließ es Grenier zu, dass sein Schüler eine Erfahrung machen würde, die doch in einer Enttäuschung enden musste? Oder wollte er vielleicht genau dies erreichen, - dass sein Schüler von selbst zu dieser Einsicht käme? 

Zwei Jahre später, 1937, wurde Camus aus der Kommunistischen Partei ausgeschlossen, weil er den von Stalin vorgegebenen Kurs nicht mittragen wollte ...

Zitate aus: Michel Onfray: Im Namen der Freiheit. Leben und Philosophie des Albert Camus, München 2013

John Locke und die Erziehung

Es gehörte zu den tiefsten Überzeugungen von John Locke, dem großen englischen Aufklärer, dass jeder Mensch selbst denken kann – und wer es dennoch nicht vermag, kann dazu angeleitet werden.

Titel der deutsche Ausgabe (1761)

Genau dies ist das Thema der Gedanken über Erziehung (Some Thoughts concerning Education, 1693), ein pädagogisches Programm, wie junge Menschen so geleitet werden können, dass sie schließlich, ihrer eigenen Führung anvertraut, als mündiger Bürger ihre geistige und politische Freiheit sinnvoll zu gebrauchen wissen.

Lockes Werk ist mit Sicherheit keine vollständige und systematische Abhandlung über die Erziehung und es bietet auch keine systematische Philosophie der Erziehung. Aber Lockes Gedanken regen zum verantwortungsvollen Selbstdenken an, und sie „möchten denen ein klein wenig Licht geben, die in der Sorge um ihre lieben Kleinen so ungewöhnlich kühn sind, daß sie es wagen, bei der Erziehung ihrer Kinder lieber ihre eigene Vernunft zu befragen, als sich ganz auf Altüberkommenes zu verlassen.“

Weil Locke erkenntnistheoretisch davon ausging, dass der menschliche Verstand bei der Geburt wie ein unbeschriebenes Blatt ist, war er überzeugt davon, dass man schon sehr früh ansetzen musste, um Fehler in der Erziehung zu vermeiden und die jungen Menschen für das praktische Leben zu bilden.

Locke ist davon überzeugt, dass neun von zehn Menschen durch die Erziehung zu dem werden, was sie sind, gut oder böse, nützlich oder unnütz, vernünftig oder verwirrt. Erziehung ist es, „welche die großen Unterschiede unter den Menschen schafft. Die kleinen oder nahezu unmerklichen Eindrücke auf unsere zarte Kindheit haben sehr bedeutende und dauernde Folgen.“

Im Zentrum von Lockes pädagogischen Gedanken finden wir die Figur eines körperlich gesunden und geistig regen Gentleman. Der Gentleman ist für Locke die Modellperson für ein glückliches Leben in einem liberalen Staat vernünftiger Menschen. An sie richtet sich Lockes Anspruch: „Die gute Erziehung der Kinder ist so sehr eine Sorgepflicht der Eltern, Wohlfahrt und Gedeihen der Nation hängen so sehr davon ab, dass ich sie jedermann ernstlich ans Herz legen möchte.“

John Locke (1632 - 1704)

Gleich im ersten Satz seiner Gedanken zitiert Locke den römischen Moralisten und Satiriker Juvenal: „Ein gesunder Geist in einem gesunden Leib, das ist eine kurze, aber vollständige Beschreibung eines glücklichen Zustandes in dieser Welt.“ Mens sana in corpore sano! - statt all der ausschweifenden Laster und verstockten Dummheiten, politischen Übel und moralischen Katastrophen, die das gesellige Leben vergiften!

Wem die Erziehung eines Gentleman am Herzen liegt, der hat neben der erforderlichen Vermittlung von Kenntnissen (learning) vor allem auf ausgewählte Qualitäten zu achten. Zunächst gilt es die erste und notwendigste Gabe des Menschen auszubilden: seine Tugend (virtue), die andere Menschen an ihm schätzen und lieben werden und die dazu beiträgt, dass er sich selbst achten kann und nichts vorwerfen muss.

An dieser Stelle wird auch Lockes eigene religiöse Überzeugung deutlich. Der kindliche Glaube an einen liebenden und gerechten Gott, der den Menschen alles Notwendige gibt, kann die Tugend stützen und ihre Entfaltung fördern, „während man die Kinder nicht durch schreckliche Geschichten von Geistern und Gespenstern, Totenköpfen und dem Sensenmann ängstigen soll.“ Vielleicht kann man Kinder durch solche Geschichten in seltenen Föllen von kleinen Vergehen abhalten, aber das Heilmittel des Schreckens ist doch weit schlimmer als die Krankheit. „Wenn das zarte Kindergemüt einmal solche Schreckvorstellungen aufgenommen hat und von dem starken Eindruck der Furcht, die solche Vorstellungen begleitet, angegriffen worden ist, dann sinken diese tief ein und setzen sich so fest, daß sie, wenn überhaupt, nur schwer wieder getilgt werden können; und solange sie vorhanden sind, suchen sie die Kinder häufig mit seltsamen Hirngespinsten heim und machen sie zu Feiglingen, wenn sie allein sind, und jagen ihnen für ihr ganzes späteres Leben Angst vor ihrem Schatten und der Dunkelheit ein.“

Lebensklugheit und Lektüre

Nach der Tugend ist es die Lebensklugheit (wisdom), die es beim heranwachsenden Gentleman zu formen gilt. Er soll lernen, seine Geschäfte in dieser Welt geschickt und mit Umsicht zu führen. Das mag den Horizont von Kindern zunächst übersteigen. Doch man kann ihnen schon früh beibringen, nicht listig zu sein, sondern wahrhaftig und aufrichtig. Denn zur Lebensweisheit gehören für Locke vor allem Offenheit und Fairness, die gesellschaftlich von einem wesentlich höheren und dauerhafteren Nutzen sind als die List (cunning), dieser „Affe der Weisheit“, der von ihr äußerst weit entfernt ist.

Die dritte Eigenschaft, die zu einem Gentleman gehört, ist eine gute Lebensart (good breeding), deren Hauptregel lautet „nicht zu gering von sich selbst und nicht zu gering von anderen denken“. Es handelt sich dabei um eine gesellige Tugend der Achtung und gegenseitigen Wertschätzung; um „eine Geisteshaltung, die sich im Benehmen zeigt und durch die man vermeidet, daß der andere sich im geselligen Umgang unbehaglich fühlt“.“

Vermeiden sollte man deshalb die ungeschliffene Rohheit eines Grobians ebenso wie die Missachtung und Geringschätzung des anderen, ein ständiges Widersprechen aus bloßer Lust am Widerspruch, rechthaberisches Behaupten, schulmeisterliches Auftreten und unversöhnliche Streitlust.

Lockes Erziehung ist auf eine gesellige Kultur gegenseitiger Achtung gerichtet. Doch diese Kultur ist für ihn nicht denkbar ohne eine tiefere Begründung. Sie basiert auf dem „richtigen Gebrauch des Verstandes“, ohne den sie nur eine gewohnheitsmäßig eingeübte Lebensform wäre.

Anleitung zur Vernünftigkeit im Gespräch

Locke ist grundsätzlich davon überzeugt, dass der Mensch zur Vernünftigkeit angeleitet werden muss. Das erklärt die große Rolle, die er dem Gespräch (reasoning) zwischen Erzieher und Zögling zuschreibt, in dem das Kind lernt, seine Verstandeskräfte auszubilden. „Man wird sich vielleicht darüber wundern, daß ich von vernünftigem Gespräch mit Kindern rede; und doch kann ich nicht umhin, dies als die rechte Art des Umgangs mit ihnen anzusehen. Sie verstehen es so früh, wie sie die Sprache verstehen; und wenn ich recht sehe, wollen sie gern als vernunftbegabte Wesen behandelt werden, und zwar früher, als man denkt. Es ist dies ein Stolz, den man in ihnen nähren und, soweit es geht, zum wichtigsten Werkzeug ihrer Bildung machen sollte.“

Ein vernünftiges Gespräch ist keine Indoktrination. Das Kind soll nicht nachplappern, was ihm vorgesagt wird. Lockes sprachlich vermittelte Erziehung des Verstandes ist Anleitung zum eigenen Verstandesgebrauch. Er will den jungen Gentleman nicht abrichten, ihm blind zu folgen, sondern dazu bringen, als ein vernünftiger Mensch nur dem zuzustimmen, was er selbst für vernünftig hält.

Lockes Gedanken haben einen konkreten biographischen Hintergrund. Er war der Erzieher von Anthony Ashley Cooper, dem 3. Earl of Shaftesbury. Der kleine Ashley hat am eigenen Leib erfahren können, was es bedeutet, einen gesunden Körper auszubilden. So achtete Locke sehr sorgfältig auf Maßnahmen, die er für vernünftig und leicht zu befolgen hält: Das Kind soll nicht zu warm angezogen sein, jeden Tag seine Füße mit kaltem Wasser waschen, ausreichend schlafen, weite Kinderkleider tragen, die es nicht einengen, sich viel in frischer Luft aufhalten und körperlich bewegen, eine naturgemäße einfache Nahrung mit wenig Fleisch zu sich nehmen und auf alkoholische Getränke, auch unnötige Medikamente, möglichst verzichten.

Aber Locke achtet auch darauf, den Geist (mind) „in die richtige Verfassung zu bringen, so daß er bei allen Anlässen geneigt ist, nur dem zuzustimmen, was der Würde und dem hohen Rang eines vernunftbegabten Wesens angemessen ist.“

Anthony Ashley Cooper
Third Earl of Shaftesbury
(1671 - 1713)

So kann Locke direkt beobachten und verwirklichen, was er zur gleichen Zeit in seinen erkentnistheoretischen Skizzen festhält: „Was ich über den menschlichen Verstand denke“, dass er nämlich anfänglich wie eine „leere Tafel“ sei, die nach und nach beschrieben werde, scheint sich unmittelbar vor seinen Augen biographisch zu bestätigen.

Ashles bleibt seinem Lehrer ein Leben lang verbunden. Selbst während Lockes langjährigem Exil in Holland (1683 bis Anfang 1689) bricht der Kontakt nicht völlig ab. Auf seiner großen Reise über Frankreich bis nach Italien nutzt der junge Gentleman die Gelegenheit, Locke in Amsterdam zu besuchen, und kaum hat er ihn verlassen, schreibt er ihm am 22. Dezember 1687 aus Paris: „Um Ihnen für all die Ratschläge zu danken, die ich durch Ihre Briefe ebenso wie mündlich von Ihnen erhalten habe, reicht nicht nur das Papier nicht aus. Ich werde es niemals versuchen oder gar beanspruchen, so davon zu sprechen, wie sie es verdienen.“

Zitate aus: John Locke: Gedanken über Erziehung. Stuttgart 2007 (Reclam), online bei Gutenberg    -   Weitere Literatur: Manfred Geier: Aufklärung. Das europäische Projekt, Hamburg 2012 (Rowohlt) 

Kant und der Glaube

Kants Religionsschrift
(1795)

Etwa um das Jahr 1792 beginnt Kant die natürliche Religion und den christlichen Glauben „vor dem Gerichtshof der praktischen Vernunft zu verhandeln.“ In kurzer Folge erscheinen „Über das radikal Böse in der menschlichen Natur“ und, ein Jahr später, „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft.“

Es ist vielfach behauptet worden, dass Kants Religionsschrift ein Höhepunkt der europäischen Aufklärung ist. Das ist richtig: „Keine andere Schrift zeigt so deutlich, worin ihr kritisches Geschäft besteht. Mit seiner geistigen Kraft, seiner moralischen Gesinnung und seinem sokratisch geschulten Agnostizismus, dass Gottes Existenz weder zu beweisen noch zu widerlegen ist, wendet sich Kant der christlichen Glaubenslehre zu.“

Dabei bedient sich Kant jenes Bildes der Grenze unserer Erkenntnisfähigkeit, das ihm bereits in der Auseinandersetzung mit dem Geisterseher Swedenborg und in der Kritik der reinen Vernunft zur Klärung des Verstandesgebrauchs gedient hat.“

Nun will er die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft philosophisch untersuchen. Dabei geht es ihm nicht darum, die Religion „aus bloßer Vernunft (also ohne Offenbarung)“ abzuleiten. Kant will lediglich das deutlich machen und philosophisch prüfen, „was im Text der für geoffenbart geglaubten Religion, der Bibel, auch durch bloße Vernunft erkannt werden kann.“

Und genau das ist die „revolutionäre Kehre, die den religionskritischen Diskurs der Moderne einleitet und gegen jeden denkbaren Fundamentalismus profiliert. Die Heilige Schrift ist kein göttliches Dogma, dem man bedingungslos zu folgen hat. Sie ist ein Text, der an den Maßstäben der theoretischen und praktischen Vernunft gemessen werden kann.“

Auch die Heilige Schrift muss sich an den Maßstäben
der theoretischen und praktischen Vernunft messen lassen!

Vor diesem Hintergrund analysiert Kant die theologischen Pfeiler wie die Lehre von der Erbsünde und die Erlösungsvorstellungen im Christentum. Er untersucht weiterhin die Kirche als Glaubensinstitution und schließlich die religiösen Rituale (wie Beten, Kirchgang, Opfern, Kasteien, Wallfahrten), „die er mit dem provokanten, gesperrt gedruckten Grundsatz in ihre Grenzen weist: „Alles, was, außer dem guten Lebenswandel, der Mensch noch tun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes.“

„Wo nicht Prinzipien der Sittlichkeit, sondern statutarische Gebote, Glaubensregeln und Observanzen die Grundlage und das Wesentliche des Glaubens ausmachen“, dort ist der Pfarrdienst ebenfalls nur ein „Fetischdienst.“

Kant lässt keinen Zweifel daran, dass seine kritischen Religionsphilosophie und Moraltheologie im Dienst der Aufklärung steht: In der Vorrede zur Ersten Auflage der „Religion in den Grenzen der bloßen Vernunft“ plädiert er noch einmal entschieden für den öffentlichen Vernunftgebrauch: „Der Geistliche, der für das Seelenheil seiner Gemeindemitglieder zu sorgen hat, unterliegt zwar kirchlichen Vorschriften, die er nicht verletzen darf. Aber als Gelehrter und philosophierender Theologe, der vor einem Publikum von seinem wissenschaftlich geschulten Verstand öffentlichen Gebrauch macht, muss er volle Freiheit haben. Die Zensur darf keine Zerstörung auf dem Feld der Wissenschaften anrichten.“

Hier taucht wieder der zentrale Gedanke Kants auf, dass nämlich die Moralität der Theologie vorangehen muss. Erst auf der Grundlage der Moral kann sich dann der Glaube entwickeln, „der erst so zu einer echten Religiosität führt, die nicht im ritualisierten Afterdienst erstarrt.“

Der Glauben muss auf der Moralität gründen!
(Marx Chagall: Hiob in der Verzweiflung)

An dieser Stelle findet sich Kants revolutionärer Schiedsspruch zum Hiob-Problem: „Mit dieser Gesinnung bewies er, dass er nicht seine Moralität auf dem Glauben, sondern den Glauben auf die Moralität gründete: in welchem Falle dieser, so schwach er auch sein mag, doch allein lauter und echter Art, d. i. von derjenigen Art ist, welche eine Religion, nicht der Gunstbewerbung, sondern des guten Lebenswandels, gründet.“

Wenn dagegen die Religion der Moral vorhergeht, wird sie immer nur eine herrschaftliche Position einnehmen und als ein Instrument der Staatsgewalt unter Glaubensdespoten instrumentalisiert werden.

Die Reaktion des Staates ließ nicht lange auf sich warten. Vielleicht hat der 70-jährige Kant den Konflikt mit der Zensur auch bewusst provoziert. „Schon seit einiger Zeit ist ihm bewusst gewesen, dass das Berliner Religionstribunal gegen seine Lehre alle Mittel einzusetzen bereit ist und ihm sogar das öffentliche Schreiben verboten werden soll. Auch der König höchstpersönlich ist daran interessiert, dass dem Treiben des Königsberger Philosophen ein Ende bereitet wird.

Einen letzten Anlass bietet Kants Aufsatz “Das Ende aller Dinge“, der im Juni 1794 in der Berlinischen Monatsschrift erscheint. Nachdem Kant zunächst dogmatische und mystische Lehren von den „letzten Dingen“ wie Ewigkeit, Weltende, Jüngstes Gericht und ewige Ruhe ironisch aufgeklärt hat, „wendet er sich am Schluss gegen die Torheiten des neuen religionspolitischen Kurses. Wenn durch Autorität und Gebote das Christentum als Volksreligion durchgesetzt wird, dann muss es seine „moralische Liebenswürdigkeit“ endgültig verlieren.

Das Preussische Zensuredikt
(1788)

Die Zensurbehörde handelt unverzüglich: Am 1. Oktober ergeht eine Kabinettsorder in Form eines „Königlichen Reskripts“ an Kant, das ihm am 12. Oktober zugestellt wird. Kant darf sich in Zukunft nichts mehr in Religionsdingen zu Schulden kommen lassen. Der König habe schon seit einiger Zeit mit großem Missfallen beobachtet, wie Kant seine Philosophie „zu Entstellung und Herabwürdigung mancher Haupt- und Grundlehren der heiligen Schrift und des Christentums missbraucht“. Das sei unverantwortlich und „gegen Unsere, Euch sehr wohl bekannte, landesväterlichen Absichten“ gehandelt. Nach dieser Ermahnung folgt dann die unverhohlene Drohung: „Wir verlangen des ehsten Eure gewissenhafteste Verantwortung, und gewärtigen Uns von Euch, bei Vermeidung Unserer höchsten Ungnade, daß Ihr Euch künftighin nichts dergleichen werdet zu Schulden kommen lassen, sondern vielmehr, Eurer Pflicht gemäß, Euer Ansehen und Eure Talente dazu anwenden, daß Unsere landesväterliche Intention je mehr und mehr erreicht werde; widrigenfalls Ihr Euch, bei fortgesetzter Renitenz, unfehlbar unangenehmer Verfügungen zu gewärtigen habt. Sind Euch mit Gnade gewogen.“

In seinem Antwortschreiben, das er vier Jahre später in der Vorrede zum „Streit der Fakultäten“ öffentlich machen wird, setzt sich Kant selbstbewusst gegen die königliche Order zur Wehr. Er ist absolut nicht dazu bereit, die Maxime der Aufklärung aufzugeben. Als Gelehrter unterwirft er sich allein den Regeln der wissenschaftlichen Vernunft.

Nur ihnen ist er bei seiner kritischen Überprüfung der Religion gefolgt. Er hat durchaus „große Hochachtung für die biblische Glaubenslehre im Christentum“, aber nur, sofern diese Lehre mit dem reinsten moralischen Vernunftglauben zusammenstimmt und so „zur Gründung und Erhaltung einer wahrhaftig seelenbessernden Landesreligion“ taugt.

Für Kant ist bewiesen, dass Offenbarungen und historisch überlieferte Beweisgründe nur "zufällig" sind und für eine aufrichtige und ernsthafte Religiosität nicht wesentlich. „Denn nur aus der praktischen Vernunft und ihren sittlichen Maximen kann Allgemeinheit, Einheit und Notwendigkeit der Glaubenslehre hervorgehen, „die das Wesentliche einer Religion überhaupt ausmachen, welches im Moralisch-Praktischen (dem, was wir tun sollen) besteht.“

Die Religion vor dem Gerichtshof
der Vernunft verhandeln ...

So schreibt Kant in aller Klarheit: „Allein das selbst gemachte moralische Gesetz in mir ist die Quelle eines Glaubens, der nur aus ihr seine Kraft und Würde beziehen kann.“ So weist der den königlich-ministeriellen Vorwurf, verantwortungslos gehandelt zu haben, mit dem leicht ironischen Hinweis zurück, „weshalb ich auch jetzt in meinem 71sten Lebensjahre, wo der Gedanke leicht aufsteigt, es könne wohl sein, daß ich für alles dieses in kurzem einem Weltrichter als Herzenskündiger Rechenschaft geben müsse, die gegenwärtige, mir wegen meiner Lehre abgeforderte, Verantwortung, als mit völliger Gewissenhaftigkeit abgefaßt freimütig einreichen kann.“

Wir können uns vorstellen, dass Kant der Begegnung mit Gott in dieser Hinsicht gelassen entgegen sah. Allerdings sollte es noch einige Jahre dauern, bis der Höchste Gelegenheit haben sollte, sich von Angesicht zu Angesicht mit Kant über das Verhältnis von Glaube und Moral auseinanderzusetzen.

Zitate aus: Manfred Geier: Kants Welt. Eine Biographie, Hamburg 2004 (Rowohlt)

Kant und die Metaphysik - Teil 3: Sokratische Bescheidenheit

Im Frühjahr 1766 erscheint bei Johann Jacob Kanter, dem Königsberger Buchhändler und Verleger, eine anonyme Schrift mit dem merkwürdigen Titel „Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik“ – der Autor war niemand geringeres als Immanuel Kant.

Immanuel Kant (1724 - 1804)

Anlass für Kants Schrift ist seine Beschäftigung mit dem nordischen Seher und Propheten Emanuel Swedenborg. Kant hatte viel Wunderliches von Swedenborg gehört. Man staunte und diskutierte über dessen Fähigkeit, vor allem mit Geistern oder den Seelen von Verstorbenen Kontakt aufnehmen zu können, auf Erden wie im Himmel.

In all seinen Offenbarungen über die Geheimnisse und Wunder in Himmel und Hölle, im Geisterreich und auf Erden hat Swedenborg immer wieder darauf hingewiesen, dass ihm alles von Gott selbst mitgeteilt worden sei. Es handle sich dabei um lebendige Erfahrungen seines `inneren Menschen´, dem all diese staunenswerten Dinge nur vor dem `inneren Auge´ erschienen.

Alle diese Erfahrungen sind für Kant gleichwohl nur `Privaterscheinungen´, die Swedenborg zur Beglaubigung seines Wissens anführte. „Er war sein einziger Zeuge. Er lebte in seiner eigenen Welt und kommunizierte in seiner engelhaften Privatsprache.

Intersubjektivität statt Solipsismus

Gegen diesen Solipsismus, demzufolge nur das eigene Ich existiert, stellt Kant die intersubjektive Welt gemeinsamer Erfahrungsmöglichkeiten aller Menschen entgegen. „Er vertraut auf die Übereinstimmung der Erfahrungsbasis verschiedener Subjekte, die sich auch im öffentlichen Gebrauch einer Sprache manifestiert, deren Weltbezug jeder mitvollziehen kann.“

Im Anschluss an Heraklit drückt Kant diesen Gedanken so aus: „Wenn wir wachen, so haben wir eine gemeinschaftliche Welt, träumen wir aber, so hat ein jeder seine eigne.“

Damit knüpft Kant direkt an Newtons Mathematische Prinzipien der Naturlehre an: „Weil wir den subjektiven Wahrnehmungen solche Gegenstände, Tatsachen und Prozesse zuordnen können, welche sich nach Grundsätzen Newtons betrachten und erklären lassen, ist eine intersubjektive Verständigung über die Welt möglich. Nicht als Geheimnis, sondern als alles, was tatsächlich der Fall ist, interessiert den Naturphilosophen die Welt.“

Kant geht es darum, die Illusionen einer „geheimen“ Philosophie zu überwinden. Auch er stellt die Metaphysik unter den Verdacht der Sinnlosigkeit, „weil sie sich jeder Überprüfbarkeit anhand intersubjektiv erfahrbarer Tatsachen entzieht. Sie bietet weder wahre noch nachweislich falsche Sätze. Ihre Scheinerfahrungen, Scheinbegriffe und Scheinurteile sind nicht zu verifizieren, aber auch nicht zu falsifizieren, weil sie allein den Imaginationen einzelner Subjekte entspringen, die seherisch begabt zu sein scheinen.“

Jenseits der Grenze liegt das
Schattenreich der Metaphysik

Damit will Kant nichts mehr zu tun haben. Am Ende seiner Reise durch das Schattenreich gilt ihm die Metaphysik als erledigt. Sie soll ihn künftig nichts mehr angehen. Es gibt Nützlicheres zu tun, als sich mit diesem Unsinn herumzuplagen.

Alles, was jenseits der Grenze dessen liegt, das sich gemeinsam denken und sagen lässt, ist einfach Unsinn – eben weil es jenseits der Grenze liegt. Kant skizziert das Schattenreich, in dem sich die Phantasten paradiesisch zu Hause fühlen, als ein `unbegrenztes Land´, `wo sie sich nach Belieben anbauen können.´

„Auch die anderen Bilder, mit denen er die metaphysischen und spiritualistischen Träumereien erhellt, spielen auf Unbegrenztes an: Luftschlösser; ein leerer Raum, wohin uns die `Schmetterlingsflügel der Metaphysik´ zu heben scheinen.“

Jahrzehnte später, in der Kritik der reinen Vernunft (1781) wird er „von dem platonischen Trieb ins Grenzenlose reden, vom Flug einer leichten Taube, welche die Sinnenwelt verlässt und sich `auf den Flügeln der Ideen in den leeren Raum des reinen Verstandes´ hebt; oder vom weiten und stürmischen Ozean, diesem eigentlichen Sitz des `Scheins´, wo Nebel und schmelzendes Eis festes Land vorspiegeln und `herumschwärmende Seefahrer mit leeren Hoffnungen´ in täuschende Abenteuer gelockt werden.

Kant aber will auf dem Boden bleiben und Land sehen.“ Um träumerische Spekulationen zu vermeiden, müssen bei allen philosophischen Fragen nach der geistigen Natur und der seelischen Immaterialität klare Grenzen gezogen werden.

Nicht-Wissen-Können

„Gegen alle metaphysischen Hirngespinste verpflichtet Kant die Metaphysik auf eine gleichsam nur negative Aufgabe …nämlich auf die Schranken und Grenzsteine eines Wissens, über das wir nicht hinausreichen können. Keine philosophische Untersuchung dürfe über sie `ausschweifen´. `Insofern ist die Metaphysik eine Wissenschaft von den Grenzen der menschlichen Vernunft.´“

Kant setzt das Sokratische Nichtwissen an die Stelle des platonischen Erkenntnisanspruches: Die Metaphysik erweitert nicht das wissenschaftliche Wissen. Aber man lernt durch sie, was Sokrates wusste: Ich weiß es nicht. „Ein bescheidenes Misstrauen stellt sich ein, wenn der Gelehrte an die Grenzen des Erkennbaren stößt und gestehen muss: Wie viele Dinge gibt es doch, die ich nicht einsehe."

„`Ich weiß also nicht, ob es Geister gebe.´ Diese Unwissenheit führt zu dem Schluss, dass man in Zukunft zwar von den Geistern und von dergleichen Wesen `noch allerhand meinen, niemals aber mehr wissen könne.´“

Kant offenbart sich hier also als überzeugten Agnostiker, der jeden Wissensanspruch in Zweifel zieht, mit dem man die Grenze einer intersubjektiven Welterfahrung zu überschreiten versucht.

Dieses Nicht-wissen-Können ist kein vorläufiges Nicht-wissen, das in dem Satz ausgedrückt werden kann: Wir wissen es zwar noch nicht, aber wir können es wissen und werden es einst auch wissen. Für Kant steht vielmehr unverrückbar fest: Weil es sich bei der Seele und dem Geist nicht um Gegenstände der Natur handelt, die den Sinnen erscheinen und erfahrungswissenschaftlich analysiert werden können, ist ein Wissen darüber grundsätzlich und für immer ausgeschlossen: Wir werden es niemals wissen.

„Der metaphysische Lehrbegriff von geistigen Wesen liefert uns kein Problem, das wissenschaftlich gelöst werden kann. Er konfrontiert uns mit einem Rätsel, das die Grenze jeder möglichen Erfahrungswissenschaft übersteigt. Das Mysterium des Geistes und der Seele ist theoretisch unbegreifbar.“

Kant bleibt also sokratisch bescheiden. „Angesichts der Rätsel des Geistigen gesteht er eine Unwissenheit, die durch keine Theorie aufgehoben werden kann. Denn weder kann der menschliche Verstand begreifen, was jenseits seiner Grenzen liegt; noch kann sinnlich erfahren werden, was in einer anderen Welt möglicherweise existiert, in unserer Welt aber nicht anzutreffen ist außer in Scheinerfahrungen eines Phantasten, der seine Wahrnehmungserlebnisse missversteht."

Zitate aus: Manfred Geier: Kants Welt. Eine Biographie, Hamburg 2004 (Rowohlt)

Kant und die Metaphysik - Teil 2: Ein Herr namens Swedenborg

Im Frühjahr 1766 erscheint bei Johann Jacob Kanter, dem Königsberger Buchhändler und Verleger, eine anonyme Schrift mit dem merkwürdigen Titel „Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik“ – der Autor war niemand geringeres als Immanuel Kant.

Das Werk beginnt mit dem wuchtigen Satz: „Das Schattenreich ist das Paradies der Phantasten.“ Dieser Satz ist zugleich eine Warnung: „Die Grenze zu diesem Reich darf nicht überschritten werden. Der Weltweise, der Deutlichkeit und Klarheit als methodische Richtlinien seiner philosophischen Tätigkeit schätzt, darf kein Phantast sein. Er will sich nicht verblenden lassen wie die Menschen, die nicht das sehen, was da ist, sondern was ihnen ihre Neigung vorgaukelt.“

Emanuel Swedenborg (1688 - 1772) 

Um sich darüber klar zu werden, hat Kant sich der Person des schwedischen Gelehrten Emanuel Swedenborg zugewandt. Der berühmte Geisterseher findet auch in Deutschland begeisterte Anhänger. Er dient Kant als Spiegelbild und Doppelgänger, von dem er sich trennen muss, um aus den Träumen der Metaphysik aufzuwachen.

„Kant will den Swedenborg in sich überwinden, will den eigenen Geister-Unsinn erkennen, um ihn verwerfen zu können.“

Emanuel Swedberg wurde am 29. Januar 1688 in Stockholm geboren. Seine naturwissenschaftliche Neugier führte ihn nach England, wo er Newton hörte, und begann Mathematik, Mechanik und Astronomie zu studieren. 30 Jahre lang, von 1716 bis 1747, arbeitete in Schweden als Bergwerksassessor gearbeitet. Für seine praktischen Leistungen und wissenschaftlichen Forschungen wurde er mit dem Namen `von Swedenborg´ geadelt und als Mitglied in die Königliche Akademie der Wissenschaften aufgenommen.

Gegen 1740 ist er auf der Höhe seines wissenschaftlichen Ruhms. Er arbeitet sein großes Werk `Regnum Animale´ aus und schreibt eine bemerkenswerte Abhandlung über das Gehirn - doch zugleich gerät er angesichts dieser wissenschaftlichen Arbeit in eine tiefe Krise. Er befürchtet, dass vor allem das Leib-Seele-Problem seine wissenschaftlich geschulten Verstandeskräfte übersteigt. „Es gelingt ihm nicht, seelische Ereignisse zu naturalisieren. Swedenborg ist an eine Grenze der forschenden Naturerkenntnis gestoßen, die ihm als unüberwindbar erscheint. Er sehnt sich nach Zeichen einer göttlichen Bestätigung, ob er auf dem richtigen Erkenntnisweg ist.“

In dieser Krise, in der das naturbezogene Wissen an seine Grenze stößt und auch der religiöse Glaube in den Strudel des wissenschaftlichen Zweifels gerät, werden Swedenborgs Träume immer intensiver und irritierender. Er beginnt traumartige Halluziniationen zu erleben, weil er extrem seine Atmung reduziert und sich damit beinahe in den Zustand eines Erstickenden bringt. „Hypnagogisch spielt sich alles in ihm ab, vor seinem inneren Gesicht. Mit seinen `geistigen Augen´ sieht er in sich Feuer brennen, und seine Gedanken werden immer `lichtroter´. Auch fühlt er sich in Gesellschaft himmlischer Engel, die in ihm anwesend sind.“

In der Nacht vom 6. zum 7. April 1744 erlebt Swedenborg schließlich seine erste große Christusvision: „Er ist zwar nicht ganz wach gewesen, als der Gottessohn ihn zum Geliebten wählt. Aber das hindert ihn nicht, in seinem Leben eine entscheidende Wende zu vollziehen.

Swedenborg wird zum Liebhaber himmlischen Wissens

Er hat bisher nach wissenschaftlicher Erkenntnis auf verschiedenen Gebieten gestrebt, wobei er meist streng empirisch vorging, vertrauend auf Experiment und Beobachtung. Jetzt aber glaubt er einzusehen: Die Grenze, an die er als Wissenschaftler gestoßen war, muss übersprungen werden. Er sucht das ganz Andere, und das göttliche Mysterium geschieht.“

Schließlich offenbart sich ihm Gott selbst. Von ihm erfährt er, wozu er ausersehen ist: „Er soll den Menschen den geistigen Sinn der Heiligen Schrift auslegen. Angeleitet allein durch göttliche Hilfe soll er den Rest seines Lebens diesen Auftrag zu erfüllen streben. Er soll die himmlischen Geheimnisse zu lüften versuchen, die in Gottes veröffentlichtem Wort verborgen sind.“

`Mir wurde in derselben Nacht zu meiner Überzeugung die Geisterwelt, die Hölle und der Himmel geöffnet, wo ich viele Bekannte desselben Standes wiedererkannte: Von dem Tage an entsagte ich aller weltlichen Gelehrsamkeit und arbeitete in geistigen Dingen, wie mir der Herr befahl zu schreiben.´

Swedenborg ist zum Liebhaber himmlischen Wissens geworden, aus der Krise seines naturwissenschaftlichen Denkens rettet er sich durch eine spiritualistische Wende, die ihn zur göttlichen Wahrheit bringt.

Aber Kant erkennt Swedenborg als das, was er ist, als einen `Genius´, der ihn wie im Märchen ins „Schlaraffenland der Metaphysik“ zu verführen droht.

Damit wird klar, dass es Kant eigentlich um das erkenntnistheoretische Problem einer verlässlichen Erfahrungsbasis geht, auf der sich wissenschaftliche Theorien und metaphysische Systeme gründen lassen.

Metaphysik oder verlässliche Erfahrungsbasis,
auf die sich wissenschaftliche Theorien gründen lassen?

Kant hat sich durch die acht Bände der „Arcana Coelestia“, dem visionären Hauptwerk Swedenborgs hindurchgearbeitet. Aber dieses „große Wunderwerk“ ist letztlich nicht mehr als wirre Ansammlung der `wilden Hirngespinste des ärgsten Schwärmers unter allen, als acht Quartbände voll Unsinn´.

Alle Visionen, die der nordische Visionär bei seinem ständigen und ununterbrochenen Verkehr in der Geisterwelt und im Himmel der Engel gesehen haben will und deren Einsicht er allein von Gott erhalten habe, interpretiert Kant als Einbildungen eines Menschen, „der seine eigene, aus mythischen, biblischen und literarischen Quellen intertextuell zusammengelesene Schöpfung als geheime Weltordnung missversteht.“

Insbesondere interessiert sich Kant für das, was Swedenborg mit eigenen Augen gesehen und mit eigenen Ohren gehört haben will, also für die empirische Basis seines Wissens. Diese Basis jedoch ist für Kant zusammengesetzt aus `Scheinerfahrungen´, die Swedenborg als eigenwillige, verkehrte Interpretationen subjektiver Wahrnehmungserlebnisse interpretiert.

Kant stellt nicht in Frage, was Swedenborg erlebt hat. Jeder kennt phantastische Wahrnehmungserlebnisse, die etwa im Halbschlaf oder bei Geistesabwesenheit entstehen.

Aber Kant wendet sich gegen die Verkehrtheit der Erfahrungsbegriffe fest, mit denen Swedenborg zu beschreiben und zu erklären versuchte, was in und mit ihm geschah. „Hier neigte ein Phantast zu einer verrückten Scheinerfahrung, die sich vor allem durch einen Rückgriff auf eine schwärmerische Bibellektüre als Offenbarung missverstand.

Verbindung mit der Geisterwelt ...
eine Art von Selbstbetrug!

Swedenborgs Verbindung mit der Geisterwelt war eine Art von Selbstbetrug über die Wahrnehmungen und Empfindungen, die intensiv erlebt und visionär überinterpretiert wurden.“

Mit seiner kritischen Analyse der Träume eines Geistersehers hat Kant auch die Träume der Metaphysik als möglichen Schein entlarvt. „Alles Reden von Geist und Seele als immateriellen Wesen, alle Spekulationen über die geheimnisvolle Gemeinschaft von Leib und Seele, seine Imagination einer moralischen `Geisterwelt nach pneumatischen Gesetzen´, die metaphysischen Luftgebilde einer transzendenten Welt, gezimmert aus erschlichenen Begriffen – waren auch … nur Blendwerke einer Einbildungskraft, die nur Scheineinsichten mit sich bringen konnte."

Zitate aus: Manfred Geier: Kants Welt. Eine Biographie, Hamburg 2004 (Rowohlt)

Kant und die Metaphysik - Teil 1: Über Geist und Geister

Träume eines Geistersehers
(Titel der Erstausgabe)

Im Frühjahr 1766 erscheint bei Johann Jacob Kanter, dem Königsberger Buchhändler und Verleger, eine anonyme Schrift mit dem merkwürdigen Titel „Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik“ – der Autor war niemand geringeres als Immanuel Kant.

Das Motto dieses Werkes ist ein Zitat aus der Ars poetica des Horaz, „velut aegri somnia, vanae finguntur species“ (wie Träume eines Kranken werden Wahngebilde erdichtet). Natürlich war auch für Horaz das Wunderbare in und durch Poesie darstellbar, aber die Phantasie sollte nicht „zu widersinnigen Fabelwesen führen, zu Schimären aus Mensch und Tier, aus Lämmern und Tigern, wo sich Sanftmut und Grimm vermischen. Über Unvereinbares, das wie im Fieber wild zusammengeträumt wird, kann man nur spotten und lachen.“

Soll also auch die damals hochgeachtete Metaphysik zu dieser verwerflichen Gesellschaft aus wirren Räumen, Geisterseherei und erdichteten Wahngebilden gehören?

Schon länger hatte sich Kant mit verschiedenen „gestörten Köpfen“ beschäftigt, deren Erfahrungsbegriff verkehrt worden ist. Sie seien vor allem deshalb in eine „Verrückung“ geraten, weil sie die Vorstellungen ihrer Einbildungskraft für wirkliche Dinge in der Welt halten. „Sie sind Träumer im Wachen und werden zu „Phantasten“, wenn ihre Blendwerke vorherrschend werden.“

Aber Kant will zwischen Phantasie und Phantasterei, Einbildungskraft und Verrückung eine Grenze ziehen, um nicht durch jene Schimären verführt zu werden, vor denen bereits Horaz gewarnt hat.

An dieser Grenze entscheidet sich zugleich das Schicksal einer Metaphysik des Geistes, die seit ihren griechischen Anfängen ein Zentrum der Philosophie bildet.

Es geht Kant um Klärung und Erläuterung, um metaphysischen Unsinn überwinden und dann die Welt richtig sehen zu können: „Die Philosophie soll die Gedanken, die sonst, gleichsam, trübe und verschwommen sind, klar machen und scharf abgrenzen.“

Emanuel Swedenborg (1688 - 1772) 

Anlass für Kants Schrift ist seine Beschäftigung mit dem nordischen Seher und Propheten Emanuel Swedenborg. Kant hatte viel Wunderliches von Swedenborg gehört. Man staunte und diskutierte über dessen Fähigkeit, vor allem mit Geistern oder den Seelen von Verstorbenen Kontakt aufnehmen zu können, auf Erden wie im Himmel.

Auch Kant ist überzeugt, dass der Geist existiert – und das es Geister gibt: „Jedenfalls wird seit Jahrtausenden von ihnen geredet (…) Jeder Blick in ein philosophisches Wörterbuch führt vor Augen, dass `Geist´´ ein Fundamentalbegriff der europäischen Philosophie ist.“

Doch dieser Geist, der im Geist Gottes seine theologische Krönung erfährt, hat schon früh seinen gespensterhaften Doppelgänger zur Seite. In den geheimen Mysterienreligionen wurde immer wieder eine andere Welt beschworen, ein Reich der Geister, in das nur die Initiierten Zugang gewinnen können.

Kinder hören Geistergeschichten. Sie glauben an hilfreiche Schutzengel oder fürchten sich vor den nächtlichen Geistern, die vor allem in ihren Träumen auftreten. Von den Geistern der Verstorbenen, die wiederkehren können, erzählen alte Mythen ebenso wie der Volksglaube. Poltergeister leben in den Dingen, die außer Rand und Band zu geraten scheinen.

So stellt Kant fest, das unser Wissen von Geist und Geistern dunklen Vorstellungen und verworrenen Begriffen lebt. Erst wenn also geklärt sei, was sinnvollerweise mit „Geist“ gemeint ist, kann man sich der weiter gehenden Frage zuwenden, ob mit diesem Namen etwas Wirkliches bedeutet oder nur ein Hirngespinst vorgespiegelt wird.

Nun wäre dieses Problem leicht zu beantworten, wenn „Geist“ von unseren Erfahrungsbegriffen abgeleitet wäre. Aber leider kann man sich, wenn man von der Natur des Geistes redet, ja gerade nicht unmittelbar auf sinnliche Erfahrungen körperlicher Dinge und Tatsachen beziehen. Der strittige Begriff ist nicht empirisch begründbar, denn die Sinne offenbaren uns keinen Geist.

Diese Erkenntnis ist der „verwickelte metaphysische Knoten“, der Kant in eine tiefe philosophische Verwirrung zu stürzen droht. Ohne Sinnesdaten scheint das klare und zielstrebige Nachdenken überfordert zu sein. „Es verknotet sich in widerstreitende Argumentationen, bei denen oft geistvolle Begründungen und phantastische Einbildungen unauflöslich verwoben sind. Die Metaphysik beginnt zu träumen.“

Immanuel Kant (1724 - 1804)

Der Metaphysiker neige daher zum Geheimnisvollen. „Er ist Initiat einer `geheimen Philosophie´ und gesteht, was ihm selbst sehr dunkel ist und wohl auch so bleiben wird. Er glaubt an die Seele, an immaterielle Naturen, geistige Wesen, innere Tätigkeiten und Zustände, die einer Welt angehören, die nicht den Bedingungen körperlicher Aktivitäten unterworfen sind.“

Kant vermutet, dass angesichts dieser Frage jede wissenschaftliche Erkenntnisanstrengung an ihre Grenzen stoßen muss.

Der Zusammenhang von Geist und Körper, Seele und Leib verwirrt ihn. Denn die Annahme einer menschlichen Seele als geistiger Substanz bringt den Metaphysiker in die scheinbar unlösbare Schwierigkeit, einerseits eine „wechselseitige Verknüpfung derselben mit körperlichen Wesen zu einem Ganzen (zu) denken, und die dennoch die einzig bekannte Art der Verbindung, welche unter materiellen Wesen statt findet, aufheben soll.“

So steht für Kant letztlich fest: „Das Schattenreich ist das Paradies der Phantasten.“ Dieser Eröffnungssatz seiner Schrift ist zugleich eine Warnung: „Die Grenze zu diesem Reich darf nicht überschritten werden. Der Weltweise, der Deutlichkeit und Klarheit als methodische Richtlinien seiner philosophischen Tätigkeit schätzt, darf kein Phantast sein. Er will sich nicht verblenden lassen wie die Menschen, die nicht das sehen, was da ist, sondern was ihnen ihre Neigung vorgaukelt.“

Zitate aus: Manfred Geier: Kants Welt. Eine Biographie, Hamburg 2004 (Rowohlt)

Karl Popper und Immanuel Kant (Teil 1) - "Der bestirnte Himmel über mir ..."

Gewidmet den Schülerinnen und Schülern 

meines Philosophiekurses 

(Abitur 2015) ... Danke!

Karl Raimund Popper (1902 - 1994)

Zum hundertfünfzigsten Todestag hielt Karl Popper in der BBC einen Vortrag, in dem er Kant als letzten großen Vorkämpfer der Aufklärung verteidigt – gegen die romantische Schule des „Deutschen Idealismus“ von Fichte, Schelling und Hegel, die die Aufklärung vernichtete.

Für Kant war Aufklärung „der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!, ist also der Wahlspruch der Aufklärung.“

Dies ist Popper zufolge mehr als nur eine einfache Definition, es ist „ohne Zweifel ein persönliches Bekenntnis; es ist ein Abriß seiner eigenen Geschichte. Aufgewachsen in ärmlichen Verhältnissen und im beschränkten Gesichtskreis des Pietismus, beschritt Kant mutig den Weg der Selbstbefreiung durch das Wissen (…) Man könnte wohl sagen, daß die Idee der geistigen Selbstbefreiung der Leitstern seines Lebens war, und daß der Kampf um die Realisierung und Verbreitung dieser Idee sein Leben erfüllte.“

Eine entscheidende Rolle in dem Prozess der Selbstbefreiung spielte Kopernikus´ Himmelsmechanik und die Kosmologie Isaac Newtons. Das Kopernikanische und Newtonsche Weltsystem übten auf Kants intellektuelle Entwicklung einen denkbar starken Einfluß aus. Das erste wichtige Buch Kant beschäftigt sich dementsprechend mit der allgemeinen Naturgeschichte und der Theorie des Himmels: „Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprung des ganzen Weltgebäudes, nach Newtonschen Grundsätzen abgehandelt.“

Kants Erstlingswerk:
Ein Buch über Kosmologie!

Für Popper ist dieses Werk der wohl „großartigste Wurf, der je in der Kosmologie und Kosmogonie getan wurde. Es enthält die erste klare Formulierung nicht bloß jener Theorie, die heute gewöhnlich die `Kant-Laplacesche Hypothese vom Ursprung des Sonnensystems´ genannt wird, sondern auch eine Anwendung dieser Theorie auf das Milchstraßensystem selbst (…) Aber selbst das wird noch in den Schatten gestellt durch Kants Deutung der Nebelsterne als Milchstraßen, als ferne Sternensysteme, die unserem eigenen analog sind.“

Es war letztlich das kosmologische Problem, das Kant zu einer neuen Theorie der Erkenntnis führte und zu seiner Kritik der reinen Vernunft, denn das Problem, das er zu lösen versuchte – und vor dem kein Kosmologe weglaufen kann –, war das verwickelte Problem der Endlichkeit oder Unendlichkeit der Welt, und zwar sowohl mit Bezug auf den Raum als auch mit Bezug auf die Zeit.

Kant berichtet in einem Brief, er habe das zentrale Problem der Kritik der reinen Vernunft gefunden, als er versuchte zu entscheiden, ob die Welt einen zeitlichen Anfang hat oder nicht. „Zu seinem Erstaunen entdeckte er, daß sich scheinbar gültige Beweise für beide Möglichkeiten aufstellen ließen.“

Der erste Beweis beruht auf der Vorstellung einer unendlichen Folge von Jahren (oder Tagen oder irgendwelchen gleich langen und endlichen Zeitintervallen). Eine solche unendliche Folge von Jahren ist eine Folge, die immer weiter geht und niemals zu einem Ende kommt. Sie kann niemals abgeschlossen vorliegen: „Eine abgeschlossene oder vollendete unendliche Folge von Jahren ist (für Kant) ein Unding, ein Widerspruch in sich selbst.“

Kants erster Beweis argumentiert nun folgendermaßen: „Die Welt muß einen Anfang in der Zeit haben, da sonst im gegenwärtigen Augenblick eine unendliche Folge von Jahren verflossen ist und daher abgeschlossen und vollendet vorliegen muß. Das ist aber, wie wir gesehen haben, unmöglich. Damit ist der erste Beweis geführt.“

Der zweite Beweis beginnt mit einer Analyse des Begriffes einer völlig leeren Zeit – der Zeit vor der Entstehung der Welt. „Eine solche leere Zeit, in der es überhaupt nichts gibt, muß notwendigerweise eine Zeit sein, worin kein Zeitintervall von einem anderen Zeitintervall durch seine zeitlichen Beziehungen zu Dingen oder Vorgängen differenziert ist; denn Dinge oder Vorgänge gibt es eben überhaupt keine. Betrachten wir nun aber das letzte Zeitintervall einer solchen leeren Zeit – das Zeitintervall, das dem Anfang der Welt unmittelbar vorangeht: Dann wird offenbar, daß dieses Zeitintervall von allen vorhergehenden Intervallen dadurch differenziert ist, daß es in einer engen und unmittelbaren zeitlichen Beziehung zu einem bestimmten Vorgang, nämlich der Entstehung der Welt, steht; andererseits ist, wie wir gesehen haben, dasselbe Zeitintervall leer, das heißt es kann in keiner zeitlichen Beziehung zu einem Vorgang stehen. Also ist dieses letzte leere Zeitintervall ein Unding, ein Widerspruch in sich selbst (…)

Die Welt kann keinen Anfang in der Zeit haben, da es sonst ein Zeitintervall geben müßte – nämlich das Intervall unmittelbar vor der Entstehung der Welt –, das sowohl leer ist als auch dadurch charakterisiert, daß es in einer engen zeitlichen Beziehung zu einem Vorgang in der Welt steht. Das ist aber, wie wir gesehen haben, unmöglich.“

Antinomie: "A" kann nicht gleich "Nicht-A" sein

Wir haben hier einen Widerstreit zwischen zwei Beweisen, den Kant eine „Antinomie“ nannte. Eine Antinomie ist eine spezielle Art des logischen Widerspruchs, bei der die zueinander in Widerspruch stehenden Aussagen gleichermaßen gut begründet oder bewiesen sind. Die Antinomien, von denen Kant in der Kritik der reinen Vernunft spricht, sind sich logisch widersprechende Antworten auf die Fragen der Vernunft. Bereits in der Vorrede der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft schreibt Kant:

„Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann; denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft.“

Kant fand sich noch in andere Antinomien verwickelt, zum Beispiel in solche hinsichtlich der Begrenzung der Welt im Raume oder auch in die Frage von Freiheit und Kausalität.

Was wir aus diesen Antinomien lernen können, ist nach Kant vor allem die Erkenntnis, dass unsere Vorstellungen von Raum und Zeit auf die Welt als Ganzes unanwendbar sind. „Die Vorstellungen von Raum und Zeit sind natürlich auf gewöhnliche physische Dinge und Vorgänge anwendbar. Dagegen sind Raum und Zeit selbst weder Dinge noch Vorgänge. Sie können nicht einmal beobachtet werden; sie haben einen ganz anderen Charakter.“

Raum und Zeit, so Popper weiter, stellen für Kant eher eine Art von Rahmen für Dinge und Vorgänge dar, vergleichbar mit einem System von Fächern oder einem Katalogsystem zur Ordnung von Beobachtungen. „So gehören Raum und Zeit nicht zu der wirklichen empirischen Welt der Dinge und Vorgänge, sondern zu unserem eigenen geistigen Rüstzeug, zu dem geistigen Instrument, womit wir die Welt angreifen. Raum und Zeit fungieren ähnlich wie Beobachtungsinstrumente. Wenn wir einen Vorgang beobachten, dann lokalisieren wir ihn in der Regel unmittelbar und intuitiv in einer raum-zeitlichen Ordnung. Wir können daher Raum und Zeit als ein Ordnungssystem charakterisieren.“

Immanuel Kant (1784 - 1804)

„Zeit und Raum“ sind in unserem Geist apriorisch vor aller Erfahrung vorhanden, sie sind die „Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis.“ So stammt dieses Ordnungssystem gerade nicht aus der Erfahrung, auch wenn es in jeder Erfahrung verwendet wird und auf alle Erfahrungen angewendet. Dies ist der Grund dafür, daß der Mensch in solche Schwierigkeiten gerät, wenn er die Vorstellung von Raum und Zeit auf einem Gebiet anzuwenden versucht, das über alle mögliche Erfahrung hinausgeht – und genau das sind die transzendenten Fragen über den Beginn der Welt.

Kant gab seiner Theorie den irreführenden Namen „Transzendentaler Idealismus“ und „er hatte bald Grund, die Wahl dieses Namens zu bereuen, denn der Name führte manche seiner Leser dazu, ihn für einen Idealisten zu halten und zu glauben, Kant bestreite die Realität der physischen Dinge.“ Dagegen hatte Kant immer betont, daß die physischen Dinge in Raum und Zeit wirklich sind – real, nicht ideal.

Es sind ja gerade die wilden metaphysischen Auswüchse der spekulativen Vernunft des „Deutschen Idealismus“, auf die der Titel der „Kritik der reinen Vernunft“ - von Kant bewusst gewählt – abzielt, denn was Kants „Kritik“ kritisiert, ist eben die reine Vernunft. Kant kritisiert Aussagen der Vernunft über die Welt, die „rein“ in dem Sinne sind, „daß sie von Sinneserfahrung unberührt und durch keine Beobachtung kontrolliert sind. Kant kritisierte die „reine Vernunft“, indem er zeigte, daß reines spekulatives, durch keine Beobachtungen kontrolliertes Argumentieren über die Welt uns immer in Antinomien verwickeln muß.“

Kant schrieb seine Kritik unter dem Einfluss von Hume. Für beide war die Erkenntnis entscheidend, daß die Grenzen möglicher Sinneserfahrung und die Grenzen von vernünftigen Theorien über die Welt identisch sind. Auch die Gültigkeit der Newtonschen Physik stand hier auf dem Prüfstand: Natürlich war auch Kant völlig davon überzeugt, daß Newtons Theorie wahr und unanfechtbar sei. Aber Kant ging davon aus, „daß diese Theorie nicht nur das Resultat von angesammelten Beobachtungen sein könne. Was sonst konnte aber ihr Wahrheitsgrund sein?“

Obwohl sich die Gültigkeit der Newtonschen Physik in allen unseren Beobachtungen bewährt, „ist sie doch nicht das Resultat von Beobachtungen, sondern von unseren eigenen Denkmethoden: von den Methoden, die wir anwenden, um unsere Sinnesempfindungen zu ordnen, zueinander in Beziehung zu setzen, zu assimilieren, zu verstehen. Nicht die Sinnesdaten, sondern unser eigener Verstand – die Organisation und Konstitution unseres geistigen Assimilierungssystems – ist verantwortlich für unsere naturwissenschaftlichen Theorien.“

Die Natur – oder wie in der der Antike: der Kosmos - die wir mit ihrer Ordnung und ihren Gesetzen erkennen, ist letztlich das Resultat einer ordnenden und assimilierenden Tätigkeit unseres Geistes. Kants eigene Formulierung dieser Idee ist unübertroffen: „Der Verstand schöpft seine Gesetze … nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor!“

Dies ist die Idee von der „Kopernikanischen Wende“: „Kopernikus“, schreibt Kant, „nachdem es mit der Erklärung der Himmelsbewegungen nicht gut fortwollte, wenn er annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen könnte, wenn er den Zuschauer sich drehen und dagegen die Sterne in Ruhe ließe.“

Der Schritt in ein neues Weltbild

Wir müssen also nach Kant den Gedanken aufgeben, „daß wir passive Zuschauer sind, die warten, bis die Natur ihnen ihre Gesetzmäßigkeiten aufdrängt. An die Stelle dessen müssen wir den Gedanken setzen, daß, indem wir unsere Sinnesempfindungen assimilieren, wir, die Zuschauer, ihnen die Ordnung und die Gesetze unseres Verstandes aufzwingen. Unser Kosmos trägt den Stempel unseres Geistes.“

Für den Forschungsprozess ergeben sich aus dieser Idee entscheidende Konsequenzen: Für Popper gibt es „so etwas wie ein Kantisches intellektuelles Klima“. So müsse die Vernunft des Forschers die Natur nötigen, auf seine Fragen zu antworten, er dürfe sich aber nicht von ihr gleichsam am Leitbande gängeln lassen. „Der Forscher muß die Natur ins Kreuzverhör nehmen, um sie im Lichte seiner Zweifel, Vermutungen, Ideen und Inspirationen zu sehen. Das, glaube ich, ist eine tiefe philosophische Einsicht. Sie ermöglicht es, die Naturwissenschaft (nicht nur die theoretische, sondern auch die experimentelle) als eine echt menschliche Schöpfung anzusehen und ihre Geschichte, ähnlich wie die Geschichte der Kunst und der Literatur, als einen Teil der Ideengeschichte zu behandeln.“

Neben der epistemischen gibt es noch eine anthropologische Bedeutung der „Kopernikanischen Wende“. „Kopernikus nahm der Menschheit ihre zentrale Position in der Welt. Kants `Kopernikanische Wendung´ ist eine Wiedergutmachung dieser Position. Denn Kant beweist uns nicht nur, daß unsere räumliche Stellung in der Welt irrelevant ist, sondern zeigt uns auch, daß sich, in gewissem Sinne, unsere Welt um uns dreht. Denn wir sind es ja, die, wenigstens zum Teil, die Ordnung erzeugen, welche wir in der Welt finden. Wir sind es, die unser Wissen von der Welt erschaff en. Wir sind es, die die Welt aktiv erforschen; und die Forschung ist eine schöpferische Kunst.“

Nachbemerkung: "Für das Problem der Endlichkeit oder Unendlichkeit der Welt im Raume gibt es seit Einstein einen glänzenden Lösungsvorschlag, nämlich eine Welt, die endlich, aber ohne Grenzen ist. Einstein, so kann man wohl sagen, durchhieb damit den Kantischen Knoten; aber er hatte dafür viel schärfere Waffen zur Verfügung als Kant und dessen Zeitgenossen. Für das Problem der zeitlichen Endlichkeit oder Unendlichkeit der Welt gibt es dagegen heute noch keinen so einleuchtenden Lösungsvorschlag."

(Fortsetzung folgt)

Zitate aus: Karl Popper: Immanuel Kant  - Der Philosoph der Aufklärung. Eine Gedächtnisrede zu seinem hundertfünfzigsten Todestag, gehalten in englischer Sprache im englischen Rundfunk (British Broadcasting Corporation) am 12. Februar 1954, in: Karl Popper: Auf der Suche nach einer besseren Welt. Vorträge und Aufsätze aus dreißig Jahren, München 1999 (Piper Verlag)