Aristophanes und die Komödie als närrischer Spiegel der Demokratie

Die Demokratie ist eine Staatsform, die vom öffentlichen Wort lebt. Sie benötigt Rede und Gegenrede, Zustimmung und Widerspruch, Beratung und Kritik. Im klassischen Athen fand dieser politische Austausch nicht allein auf der Pnyx, dem Versammlungsort der Bürger, oder auf der Agora statt. Auch das Theater gehörte zu den Räumen, in denen die Polis sich selbst betrachtete, ihre Konflikte verhandelte und ihre eigenen Widersprüche sichtbar machte. Therese Fuhrer und Martin Hose zeigen in ihrem Buch Das antike Drama, dass insbesondere die Komödie weit mehr war als eine leichtfertige Zugabe zur ernsten Tragödie. Sie war der närrische, bisweilen boshafte Spiegel der athenischen Demokratie.

 

Das Theater war in Athen keine private Freizeitveranstaltung. Die Aufführungen fanden im Rahmen religiöser Feste statt, wurden von staatlichen Amtsträgern organisiert und als Wettbewerb, als Agon, durchgeführt. Damit waren sie fest in die politische und kultische Ordnung der Polis eingebunden. Auf der Bühne unterhielt sich die demokratische Bürgergemeinschaft gewissermaßen selbst – allerdings nicht immer auf schmeichelhafte Weise. Politiker, Dichter, Philosophen, Richter und nicht zuletzt das Publikum selbst konnten zum Gegenstand des Spotts werden.

Die Alte Komödie, deren berühmtester Vertreter Aristophanes ist, kannte dabei kaum jene diskrete Zurückhaltung, die heute gerne als Voraussetzung einer „sachlichen Debatte“ verlangt wird. Sie arbeitete mit Übertreibung, persönlicher Schmähung, Obszönität, grotesken Einfällen und der lustvollen Verletzung des guten Geschmacks. Ihre Freiheit bestand nicht darin, höflich abweichende Meinungen zu formulieren, sondern darin, die Verhältnisse durch ihre Verkehrung kenntlich zu machen. Gerade das Unwahrscheinliche konnte eine politische Wahrheit sichtbar werden lassen.

So schließen in Aristophanes’ Lysistrate nicht die Feldherren, Diplomaten oder Volksversammlungen Frieden, sondern die Frauen, die ihren Männern den ehelichen Verkehr verweigern. In den Ekklesiazusen stehlen Frauen den Männern die Kleider, schleichen sich verkleidet in die Volksversammlung und beschließen die Einführung einer weiblichen Gemeinschaftsordnung. In den Vögeln verlassen zwei Athener ihre rastlose Heimatstadt, nur um im Reich der Vögel eine neue Herrschaft zu errichten. Das vermeintliche Entkommen aus Politik und Macht endet in einer noch größeren politischen Unternehmung.

 

„Aristophanes, Sohn des Philippides, der Athener.“

Solche Phantasien waren nicht als konkrete Reformprogramme gemeint. Die Komödie war kein Parteiprogramm in Versform. Sie eröffnete vielmehr einen Möglichkeitsraum, in dem die vertraute Ordnung aufgehoben, umgedreht und von außen betrachtet werden konnte. Frauen herrschen über Männer, Sklaven überlisten ihre Herren, Tiere gründen Staaten, die Götter werden erpresst und einfache Bauern lösen Probleme, an denen die politischen Eliten scheitern. Gerade indem die Komödie das Unmögliche auf die Bühne brachte, entlarvte sie das angeblich Unvermeidliche der bestehenden Verhältnisse.

Besonders unmittelbar wurde die politische Kritik dort, wo Aristophanes konkrete athenische Zustände angriff. Die Ritter bilden, wie Fuhrer schreibt, eine „bittere Abrechnung“ mit dem Politiker Kleon, der als skrupelloser Demagoge und Schuft erscheint. Die Wespen karikieren die athenische Prozessierlust und damit eine demokratische Institution, die in Selbstzweck und Leidenschaft umzuschlagen droht. Die Friedenskomödien wiederum spiegeln die Erschöpfung einer Gesellschaft, die im Peloponnesischen Krieg zunehmend ihre Maßstäbe verliert.

Bemerkenswert ist dabei nicht allein die Schärfe des Spotts, sondern der institutionelle Ort, an dem er geäußert wurde. Die demokratische Polis finanzierte einen Wettbewerb, in dem führende Politiker verhöhnt, staatliche Entscheidungen verspottet und die Bürger selbst als leichtgläubig oder bestechlich dargestellt werden konnten. Die Demokratie stellte also die Bühne bereit, auf der ihre Mängel öffentlich vorgeführt wurden. Darin lag weniger ein Zeichen politischer Schwäche als vielmehr ein Ausdruck erstaunlichen Selbstvertrauens.

Allerdings darf man die gesellschaftskritische Rolle der Komödie nicht romantisieren. Das athenische Theater war Teil einer Demokratie, die Frauen, Sklaven und dauerhaft ansässige Fremde von der politischen Mitbestimmung ausschloss. Wenn Frauen oder Sklaven auf der Bühne die Oberhand gewannen, bedeutete dies nicht automatisch, dass ihre reale Emanzipation gefordert wurde. Oft entstand die Komik gerade daraus, dass eine solche Umkehrung dem Publikum als absurd erschien. Die Komödie konnte gesellschaftliche Grenzen sichtbar machen, ohne sie deshalb dauerhaft aufheben zu wollen.

Auch ihre Wirkung blieb ambivalent. In Aristophanes’ Wolken erscheint Sokrates als weltfremder Naturforscher und sophistischer Rhetoriklehrer, der gegen Bezahlung dazu befähigt, „Recht oder Unrecht glücklich zu verfechten“. Platon lässt Sokrates noch Jahrzehnte später über die nachhaltige Wirkung dieses Zerrbildes klagen. Der närrische Spiegel konnte aufklären, aber ebenso verzerren. Satire ist nicht automatisch wahr, nur weil sie mutig ist.

 

Verspottung der Mächtigen im Dienste der Aufklärung! (Choregoi-Vase)

Ein kleiner Blick nach Rom verdeutlicht, wie eng die politische Freiheit der Komödie an die Verfassung ihrer Öffentlichkeit gebunden war. Dort war die Verspottung führender Persönlichkeiten durch sozial niedriger stehende Dichter und Schauspieler rechtlich und gesellschaftlich weit stärker begrenzt. Die römische Komödie blieb deshalb, wie Fuhrer und Hose formulieren, „zumindest vordergründig apolitisch“. Bei Plautus und Terenz rückten Familie, Generationen-konflikte, Erziehungsfragen und das Verhältnis zwischen Herren und Sklaven in den Mittelpunkt. Gesellschaftskritik verschwand nicht, doch sie verlagerte sich aus der offenen politischen Attacke in die privaten Ordnungen des Hauses.

Die attische Komödie erinnert somit an eine elementare Voraussetzung demokratischer Kultur: Eine freie Gesellschaft muss nicht nur Kritik dulden, sondern auch die öffentliche Verspottung ihrer Autoritäten aushalten können. Dabei ist die Komödie keine über den Parteien schwebende moralische Instanz. Sie ist ungerecht, maßlos und gelegentlich verantwortungslos. Aber gerade ihre Maßlosigkeit prüft, wie belastbar die Freiheit tatsächlich ist.

Eine Demokratie, die nur ehrerbietige Kritik gestattet, besitzt keinen närrischen Spiegel mehr. Sie sieht dann vielleicht würdevoller aus – aber sehr wahrschein-lich erkennt sie sich selbst nicht mehr.

Zitate aus:  Therese Fuhrer / Martin Hose: Das antike Drama, München 2017 (C.H.Beck

 

 

Irene Vallejo und die Forderung nach politisch korrekt erzählten Gute-Nacht-Geschichten

In ihrem Buch „Papyrus. Die Geschichte der Welt in Büchern“ nimmt Irene Vallejo ihre Leser mit auf eine abenteuerliche Reise durch die faszinierende Geschichte des Buches von den Anfängen der Bibliothek von Alexandria bis zum Untergang des Römischen Reiches. Dabei verknüpft sie die klassischen Werke mit der Gegenwart, unter anderem  Platon mit der heute – vor allem in Kreisen der identitären Bewegungen – stärker werdenden autoritären Tendenz der politischen Korrektheit.

Vallejos Erzählung beginnt mit der Neuausgabe der Romane „Tom Sawyers Abenteuer“ und „Huckleberry Finns Abenteuer“, bei der das Wort „nigger“ durch das Wort „Sklave“ ersetzt wurde. „Der Verantwortliche für diese literarische Vorbeugemaßnahme … erklärte, die schwierige Entscheidung gehe auf die Bitten zahlreicher High-School-Lehrer zurück: Deren Meinung nach sei Huck Finn in seiner ursprünglichen Form nicht mehr für die Schullektüre geeignet, da die `in anstößiger Weise rassistische Sprache´ vielen Schülern Unbehagen bereite. Aus dieser Sicht ist ein oberflächlicher Eingriff die beste Möglichkeit zu verhindern, dass die Klassiker der nordamerikanischen Literatur endgültig aus den Schulen verbannt werden.“

Ähnliches geschieht Vallejo zufolge auch in Europa: „Eine Legion von Eltern sorgt sich um die unheilbaren Traumata die Hans Christian Andersen oder die Brüder Grimm bei ihren fragilen Sprösslingen hinterlassen könnten (…) Viele von ihnen sähen die herkömmliche Literatur aus unserer unvollkommenen Vergangenheit gerne wenn nicht eliminiert, so doch zumindest an das gute postmoderne Gewissen angepasst.“ 

So verwundert es nicht, dass Mitte der 1990er Jahre der Humorist James Finn Garner seinen komödiantischen Beitrag zum Thema unter dem Titel „Und wenn sie nicht gestorben sind. Gute-Nacht-Geschichten politisch korrekt erzählt“ veröffent-lichte.

Die Forderung kompromissloser Zensoren und sonstiger Anstandsprediger, die Erziehung der Jugend nicht dem Zufall oder gar dem eigenen Denken der jungen Menschen selbst zu überlassen, ist nicht neu. Ihr renommiertester Vertreter in der Antike war Platon, der als Leiter der von ihm gegründeten Akademie die zukünftige Machtelite der griechischen Poleis heranziehen wollte – nachdem sein Versuch, selbst politisch Karriere so kläglich gescheitert war. 

Platon und die Akademie von Athen (Mosaik aus Pompeji, um 50 v. Chr.) 

Vallejo gibt zu, dass Platons Lehren „in ihrer explosiven Mischung aus freiem Denken und autoritären Impulsen schon immer verblüffend schizophren“ auf sie gewirkt haben. Besonders deutlich würde dies in Platons Hauptwerk „Der Staat“ deutlich.

So sei das in der Mitte des Werkes stehende Höhlengleichnis eine „wundervolle Einladung zum Zweifel, sich nicht mit den Erscheinungen zufriedenzugeben, sich von seinen Fesseln zu befreien und gegen alle Vorurteile der Wirklichkeit ins Gesicht zu blicken. 

Das dritte Buch des Werkes dagegen aber enthalte nicht nur „eine düstere Anti-these zu seiner aufgeklärten Botschaft“, sondern „könnte glatt als Praxishandbuch für den angehenden Diktator durchgehen.“ In diesem Teil seines Werkes spricht Platon über die Erziehung, die vor allen Dingen Ernst, Anstand und Tapferkeit zu vermitteln habe. So spricht sich Platon konsequent „für eine strenge Zensur der Bücher und der Musik aus, die man den jungen Leuten zu lesen und zu hören gibt“. 

So seien beispielsweise Homer und Hesiod ungeeignet, „weil sie die Götter als frivol, hedonistisch und mit Fehlern behaftet zeigen, was der Erziehung nicht dienlich ist …, weil einige Verse der Dichter die Angst vor dem Tod ansprechen, und das geht Platon gegen den Strich.“

Auch das Theater steht bei Platon auf der Abschussliste, denn dort würden - in den tragischen und komischen Werken gleichermaßen - mehrheitlich schlechte Men-schen auftreten. „Die Identifikation mit deren Emotionen kann für die Erziehung der Kinder und Jugendlichen nicht förderlich sein. Um geduldet zu werden, sollten Theaterwerke `tapfere, besonnene, frommer und freie Männer´ aufbieten.

Auch in seinem Spätwerk „Die Gesetze“ hält die Zensurlust Platons an. Dort heißt es: „Der Dichter soll nur das, was der Staat als gesetzlich, gerecht, schön und gut anerkennt, in seine Dichtungen aufnehmen, und ihm soll nicht gestattet werden, seine Werke vorzutragen, ehe sie den dazu eingesetzten Richtern und Gesetzesverwesern mitgeteilt sind und deren Billigung erhalten haben.“

Dichterische texte gehören Platon zufolge also einer strengen Zensur unterworfen, „manchmal müssen sie unterdrückt, manchmal gereinigt, berichtigt und, sooft es sich als nötig erweist – also sehr oft – auch neu geschrieben werden.“

Hier springt die geistige Verwandtschaft zwischen Platons Staat und Orwells Großem Bruder in seinem Roman 1984 geradezu ins Auge. Im Wahrheits-ministerium wird die gesamte Literatur der Vergangenheit, auch und vor allem die Klassiker, umgeschrieben. Ein Mitarbeiter des Ministeriums erklärt unumwunden – und ganz im Stile der Parole „Nicht-Wissen ist Stärke!“: „Chaucer, Shakespeare, Milton, Byron werden nur noch in Neu-Sprech-Ausgaben vorliegen. Sie werden etwas anderes geworden sein, das ihrer ursprünglichen Aussage jeglichen Boden entzieht (…) Das ganze Klima des Denkens wird anders sein. Genauer gesagt, ein Denken, wie wir es heute verstehen, wird es gar nicht mehr geben. Das richtige Bewusstsein heißt Nichtdenken – gar nicht mehr denken müssen. Das richtige Bewusstsein ist die Bewusstlosigkeit.“

Das richtige Bewusstsein ist die Bewusstlosigkeit.“

Platon - und mit ihm alle seine geistigen Nachfolger – wusste sehr gut, was er sagte. Es war keine „Überspitzung“, die Platon formulierte, weil er beim Formulieren ein wenig in Wallung geraten sei. Platon war kein Freund der athenischen Demokratie, die er für den Tod von Sokrates verantwortlich machte. Daher wollte Platon „eine unabänderliche Staatsform erschaffen, in der nie wieder ein Bedarf an gesellschaftlichem Wandel oder schamlosen Erzählungen die moralischen Grundfesten erschüttern könnte (…) Nun wünschte er sich Stabilität, eine Regierung der Weisen und nicht der tumben Mehrheit.“

So wie die damalige Staatsform, so missfiel Platon auch das „Schulsystem“ seiner Zeit. Die Lehrer sollten Philosophen sein, nicht die Dichter mit ihren wenig erbaulichen Gedanken und Ideen, denn „die allzu große Belesenheit in der Dichtung ist gefährlich für die Jugend.“ Philosophen wie er selbst, die von sich behaupten konnten – wie Platon es in „Die Gesetze“ selbst schreibt: „Und vielleicht ist es gar kein Wunder, dass mir meine eigenen Reden, wenn ich sie mit im Ganzen ansehe, so ausgezeichnet gefallen. Denn unter allem, was ich in ähnlicher Weise in Versen oder in Prosa ausgedrückt gelesen oder gehört habe, ist mir nichts begegnet, was mir so passend und für junge Leute geeignet erschienen wäre.“

Für Vallejo liegt genau hier der eigentliche Skandal: „Wie kann es sein, dass ein Philosoph von so unangepasster Intelligenz für ein Bildungssystem eintritt, das die Schüler dazu verdammt, sich auf sterilisierte Texte und Tugendfabeln zu beschränken? Sein Programm will der Literatur alle Nuancen nehmen, die Blicke in den Abgrund, den Zweifel, das Schmerzliche, das Paradoxe, die verstörenden Ahnungen. Dieses Zurechtstutzen hat etwas Schauriges.“

Nur: An der Kontroverse hat sich auch heute nicht grundsätzlich etwas geändert: „Sind Kinder- und Jugendbücher komplexe literarische Werke, oder sind die Verhaltenshandbücher? Ein bereinigter Huck Finn mag den jungen Lesenden vielen beibringen, er beraubt sie jedoch einer essentiellen Lektion: dass es einmal Zeit gab, in der fast alle ihre Sklaven `Nigger´ nannten dass das Wort aufgrund dieser Geschichte der Unterdrückung zum Tabu geworden ist.“

Vallejo ist sich sicher, dass die jungen Menschen nicht vor schlechten Ideen bewahrt werden, wenn man alles „Ungeeignete“ als den Büchern tilgt. Die Kinder müssen lernen - und lesen -, dass das Böse existiert, dass „Bösewichter ein entscheidender Bestandteil traditioneller Geschichten“ sind.

„Literatur, die beunruhigt, das wesentlich mehr Bildungspotenzial 

als eine, die ihre Leser entlastet."

Natürlich könne man nun – wie bei Orwell – die gesamte Literatur in den OP-Saal schieben und schönheitschirurgischen Maßnahmen unterziehen, „nur wird sie uns dann nicht mehr die Welt erklären. Wenn wir diesen Weg einschlagen, dürfen wir uns kaum darüber wundern, dass die jungen Leute nicht mehr lesen und sich stattdessen einer PlayStation zuwenden, auf der sie … einen Haufen Leute umlegen können, ohne dafür Ärger zu kriegen.“

Ironie der Geschichte: Das Kapitel aus dem Buch von Vallejo über Platon schließt mit dem folgenden Hinweis: „Vor mir liegt hier noch ein Zeitungsartikel. An der University of London fordern die Studentenvertretung der School of Oriental & African Studies, Philosophen wir Platon, Descartes oder Kant vom Lehrplan zu nehmen – als Rassisten oder Kolonialisten … Platon, der Jäger, ist nun der Gejagte.“

Zitate aus: Irene Vallejo: Papyrus. Die Geschichte der Welt in Büchern, Zürich 2022 (Diogenes)

Michael Walzer und der richtige Abstand der Kritik

Unter Kritik versteht man üblicherweise die die Beurteilung eines Gegenstandes oder einer Handlung anhand von Maßstäben. „Kritik“ ist in den Augen von vielen Autoren der Politischen Philosophie somit eine Grundfunktion der denkenden Vernunft und wird, sofern sie auf das eigene Denken angewandt wird, ein Wesens-merkmal der Urteilsbildung. Manche halten sie im Sinne einer Kunst der Beurteilung für eine der wichtigsten menschlichen Fähigkeiten.

Neben der Bedeutung der prüfenden Beurteilung und deren Äußerung in entsprechenden Worten bezeichnet die „Kritik“ aber auch eine Beanstandung oder Bemängelung von Zuständen und hier insbesondere auch Fehler und Versäumnisse in der politischen und gesellschaftlichen Entwicklung. An dieser Stelle stellt sich die Frage nach der Rolle des Kritikers bzw. der Gesellschaftskritik.

Kritik beruht letztlich auf der Tatsache, dass weder Traditionen noch Über-zeugungen – auch nicht die eigenen! - aus einem Guß sind, sondern eine gewisse Vielfalt, innere Spannungen oder Widersprüche aufweisen. Im Allgemeinen ist Kritik immer dann besonders treffend, wenn sie genau auf solche Diskrepanzen aufmerksam macht. 

Michael Walzer (* 1935)

Auch Michael Walzer hat sich in seinen Werken mit der Rolle des Gesellschafts-kritikers beschäftigt. Sein Werk „Just and Unjust Wars“ (1977) enthält eine eine Kritik an einer bestimmten Form des Krieges, darunter auch einige seiner eigener Nation. In „Spheres of Justice“ (1983) - kritisiert Walzer die Dominanz von Geld und Macht. 

Walzer beschäftigt aber vor allem die Frage, wie die Rolle des Gesellschaftskritikers zu verstehen ist. „Ist der Kritiker, wie es Intellektuelle oft sind, nur ein Konformist der Nonkonformität? Schon Rousseau hatte es vermutet, wenn er im Ersten Discours schrieb, sie seien nur `Feinde der allgemeinen Meinungen, und um sie zu den Altären zurückzubringen, brauchte man sie nur für Atheisten zu erklären´.“

Walzers Idee der Gesellschaftskritik wird vor allem von der Frage beherrscht, wie weit sich der Kritiker von der Gemeinschaft, die er kritisiert, entfernen darf.  Nach Meinung Walzer wird der kritische Abstand „in Zentimetern gemessen“. Damit will Walzer deutlich machen, dass die Kritik nur dann effektiv sein kann, wenn der Kritiker den Menschen nahe bleibt. „Wie sonst soll sie die Herzen der Menschen erreichen? Wie sonst könnte sie verständlich sein? Was wie ein Gebot der Effizienz klingt, ist zugleich das Gebot einer Hermeneutik, die nicht über die Menschen, sondern mit ihnen reden will.“

Eine Totalkritik, die alles Bestehende für verdorben hält – Walzer nennt als passendes Beispiel die Gesellschaftskritik Marcuses - lässt den kritischen Abstand zu groß werden. „Der Kritiker muss auf dem Teppich bleiben. Er muss, wie Walzer es in Anspielung auf Platon ausdrückt, in der `Höhle´ bleiben, der Versuchung widerstehen, sich in eine geistige Exterritorialität zu flüchten. Wenn dies geschieht, schlägt Kritik in Hybris oder in einen Herrschaftsanspruch um. Der Kritiker wird zum selbsternannten Führer aus dem Jammertal, so als ob die Kritisierten nicht selber in der Lage wären, ihren Weg zu gehen.“

Letztlich sind die von Walzer aufgeworfenen Fragen nicht neu. Sie begleiten die politische Philosophie seit ihrer Geburt, seit Platon und Sokrates. Letzterem war es beispielsweise gelungen - allerdings um den Preis seines Todes -, die Rolle des Bürgers und die des kritischen Philosophen in einer Person zu vereinen: „Obwohl er hätte fliehen können, blieb er im Gefängnis. Er unterwarf sich dem Urteil seiner Mitbürger. Damit wollte er den Gesetzen seiner Stadt Respekt bezeugen, und damit wollte er Zeugnis dafür ablegen, dass sein Philosophieren ein Dienst an der Stadt gewesen war.“

Johann Gottfried Schadow - Sokrates im Kerker (um 1800)

Sokrates war vielleicht der letzte Philosoph, der Philosoph und Bürger zugleich sein wollte. Nach seinem Tod wurden die Rollen für immer getrennt. Theoretisches und politisches Leben fielen auseinander. Michael Walzer will diese beiden Lebensformen wieder zusammenführen, auch wenn er sich bewusst ist, dass da immer ein gewisser Abstand bestehen bleibt. Er hofft nur, dass dieser klein gehalten, eben „in Zentimetern gemessen“ werden kann.

In „The Company of Critics“ (1988) beispielsweise liefert Walzer Einzelporträts verschiedener Kritiker, wobei er stets die Spannung zwischen kritischer Distanz und Verbundenheit mit dem Kritisierten, also zwischen Abstand und Nähe fokussiert. Er warnt ohne Umschweife vor dem „Verrat der Intellektuellen“. (1991, 324). So verstehen manche den Intellektuellen als „Feind der Welt“, und als einen solchen hat man auch Sartre charakterisiert. Aber Sartre sei, so Walzer nur in Frankreich ein „Feind der Welt“ gewesen. Er habe „seine Feindschaft aufgegeben, wenn er Kuba besuchte.“

Sartre, de Bevauvoir und Fidel Castro 

"Die Geschichte der Intellektuellen angesichts der totalitären Versuchungen
ist eine Geschichte der Täuschungen und Enttäuschungen.
(Joachim Fest)

Walzer dagegen verweist darauf, dass der Kritiker in dem Sinne Unabhängigkeit benötigt, als dass er „Freiheit von Regierungsverantwortung, von religiösen Autoritäten, von der Macht der Großunternehmen und von der Parteidisziplin“ braucht. So bleibt er idealerweise „mitten unter den Menschen“. Er steht in Opposition, aber niemals „absolut“.

Es mag vielleicht überraschen, dass für Walzer ausgerechnet eine Gestalt aus dem Alten Testament – der Prophet Amos – das Vorbild eines guten Kritikers ist. Der Kritiker Amos hat – und das stellt Walzer heraus - sein Volk nicht verlassen. Anders als andere Kritiker ist Amos jemand, der „die Grundwerte der Männer und Frauen kennt, die er kritisiert“. Er ist „einer von ihnen“, während andere Propheten nur Botschafter von außen sind, solche, die kommen und wieder gehen. Amos aber versteht seine Rolle als Kritiker moralisch, wenn er einen völkerübergreifenden Minimalkodex einklagt - „eine Art von religiösem Völkerrecht“, wie Max Weber es genannt hatte.  (1991, 93). 

Vor allem aber gilt die Sorge des Amos diesem, seinem Volk. Amos bleibt nur „wenige Zentimeter“ von seiner Nation und ihrer Geschichte entfernt, er kennt sie und es ist diese Kenntnis, die seine Kritik so reich, so radikal, so konkret macht.

Zitate aus: Henning Ottmann: Geschichte des politischen Denkens. Band 4: Das 20. Jahrhundert. Teilband 2: Von der Kritischen Theorie bis zur Globalisierung, J.B. Metzler (Stuttgart 2012)

Ottfried Höffe und die Philosophie

Die These Ottfried Höffes, die Philosophie „aus Gründen des Artenschutzes zu fördern“, klingt zunächst ungewöhnlich, hat aber durchaus seine Berechtigung, denn die Notwendigkeit, die Philosophie gegen den Zeitgeist zu verteidigen, besteht mehr denn je.

In der Philosophie und den Geisteswissenschaften lernt man nicht bloß gewisse Sachverhalte und Techniken; man übt auch Fähigkeiten und Methoden, sogar Haltungen ein, was eine Bildung im emphatischen Sinn erbringt. Man verändert seine Einstellung sowohl gegenüber der sozialen und kulturellen als auch der natürlichen Welt, nicht zuletzt die Einstellung gegenüber sich selbst.

Das Problem der Bildung in der Philosophie

Insbesondere die Philosophie vermittelt sehr früh, was bei Philosophen „gebildet“ oder „allgemein gebildet“ heißt. Es ist kein Vorrat konkreter Kennt-nisse, der ohnehin rasch veraltet. Gemeint ist vielmehr der Besitz allgemeiner Gesichts-punkte, mit denen man auch dort treffend mithält, wo man auf neuartige Sachverhalte stößt. 

Gebildet ist zum Beispiel, wer den Satz vom Widerspruch, also ein grundlegendes Denkprinzip, nicht aus höheren Prinzipien ableiten will, oder wer sachfremde von sachdienlichen Argumenten zu unterscheiden vermag, und heute: wer für die Wirtschaft und die Naturwissenschaften sowohl deren Wert als auch deren Grenzen einzuschätzen versteht.

Nimmt man als Leitfaden der Wertschätzung die Wissensgesellschaft von heute ernst, so zählen kognitive Kompetenzen. Im Fall der Philosophie, auch der Literatur- und Geschichtswissenschaften, beginnen sie mit einer Art geistiger Wahrnehmung, nämlich der Fähigkeit, selbst komplexe Texte zu lesen.

Um simples Lesen, im Fall der Kunst- und Musikwissenschaften um bloßes Sehen und Hören, handelt es sich freilich nicht. Das Wahrnehmen wird zu einer klaren und genauen Beobachtung gesteigert; es wird mit einer Kultur der Phantasie und Einbildungskraft verbunden und zu jener Kunst des Entschlüsselns entfaltet, die den Gegenstand zum Sprechen bringt.

Das Zeitalter der Globalisierung heißt die Philosophie und Geisteswissen-schaften auch deshalb willkommen, weil sie mit einer zweiten Wissensleistung, dem Erinnern, den kulturellen Reichtum der Menschheit vergegenwärtigt.

Damit verbindet sich drittens eine Urparteilichkeit in der Erinnerung, eine „anamnetische Gerechtigkeit.“ Mag andernorts ein Eurozentrismus, häufiger ein Americozentrismus vorliegen – gegen diesen Kulturimperialismus erhebt die Gesamtheit der Geisteswissenschaften einen vehementen Einspruch. Denn studiert werden die sozialen und kulturellen Gegenstände schlechthin aller Gesellschaften und Epochen. Es geschieht freilich nicht – manchen Kollegen ist allerdings zu sagen: es darf nicht geschehen – auf die desaströse Weise, daß man sich auf das Bewahren von Traditionen verkürzt oder gar im Loblied auf Museen mit einer Kompensation des Fortschritts zufrieden ist.

Philosophie -
Immer über den eigenen Horizont hinaus

Die Philosophie – mag man einwenden – beschränkt sich in der Regel auf einen kleinen Teil der Weltkultur. Dieser Einwand ist nicht unberechtigt, schlicht berechtigt aber auch nicht. Denn Platon dürfte von ägyptischen Lehren beeinflußt worden sein; im Mittelalter, immerhin einer Epoche von vielen Jahr-hunderten, stehen Philosophen sowohl aus der islamischen als auch der christlichen und der jüdischen Welt in engem Gespräch miteinander; die großen Aufklärungsphilosophen Leibniz und Wolff interessieren sich für das chinesische Denken, das in der heutigen Universität im Rahmen der Sinologie ein selbstverständliches Heimatrecht besitzt.

Dabei hat die Philosophie einen großen Vorteil: Sie beruft sich nicht auf kulturelle Besonderheiten, sondern lediglich auf die allgemeine Menschenvernunft und allgemeinmenschliche Erfahrungen. Mag sie auch in einer Region der Welt besonders rasch und weit sich entwickelt haben – als Philosophie interessiert sie sich für Grundgedanken aus allen Kulturen und steht ihnen allen offen.

Die Philosophie ist von ihrem Wesen her eine die Grenzen, vor allem auch die Religionsgrenzen überschreitende Instanz; sie ist ihrer Natur nach ein Anwalt der gesamten Menschheit.

In diesem Kontext  wird eine dem Zeitalter der Globalisierung hochwillkommene Fähigkeit eingeübt, die Sympathie und Empathie mit anderen Kulturen: Wer sich in fremde Denk-, Sprach- und Verhaltensmuster «einlebt», lernt ein dreifaches Verstehen. Er lernt die anderen in ihrer Andersartigkeit, sich und die anderen in ihrer Gemeinsamkeit, schließlich durch den Kontrast sich selbst besser zu verstehen.

Argumentative Klarheit,
sprachliche Präzision
und methodische Sorgfalt

Damit verbindet sich eine argumentative Klarheit, sprachliche Präzision und methodische Sorgfalt, die dem Vergleich mit den Naturwissenschaften nicht zu scheuen braucht. Und weil man die Kulturzeugnisse, statt sich auf fremde Meinungen zu verlassen, selbst studiert, bildet man sich die eigene Meinung, und gegen die oft fragwürdigen Versprechen politischer Führung entwickelt sich eine kritische Urteilsfähigkeit.

Zitate aus: Otfried Höffe: Die Macht der Moral im 21. Jahrhundert. Annäherungen an eine zeitgemäße Ethik, München 2014

Nietzsche, Camus und die Kritik am verbitterten Sozialismus

Friedrich Nietzsche

Es war Friedrich Nietzsche, der als einer ersten Denker den negativen Mechanismus der Zerstörung, des Massakers und der Vernichtung, welcher bei den Verfechtern des Sozialismus, Kommunismus und Anarchismus so häufig zu beobachten ist, unerbittlich analysiert hat.

Wie viele angebliche Menschenfreunde haben im Namen von Fortschritt, Menschlichkeit oder Brüderlichkeit Gefängnisse gebaut, Guillotinen aufgestellt, Revolutionstribunale eingesetzt und Köpfe rollen lassen? Nietzsche war gegen diesen verbitterten Sozialismus, der von Rachsucht geleitet und damit den negativen Leidenschaften und dem Todestrieb zuzuschlagen ist.

In seinem Werk „Menschliches, Allzumenschliches“ sah Nietzsche eine völlig neue Form des Despotismus voraus, die auf die Vernichtung der Individuen im Namen der Gemeinschaft, auf den Staat als Religion, auf den cäsarischen und terroristischen Staat und auf die ideologische Verdummung der Massen ausgerichtet ist. Nietzsches Prophezeiung stammt aus dem Jahr 1878. Lenin war gerade acht Jahre alt.

Weiterhin erkannte Nietzsche den reaktionären Charakter einer kommenden sozialistischen Revolution heraus, welche die Tyrannei, die sie abschaffen will, selbst praktiziert.

Im Schatten von Gerechtigkeit, Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit ...
- Menschen im Gulag - 

Nach Nietzsches Ansicht beruhe dieser Sozialismus auf dem kranken Denken von Revolutionären, die weniger nach einer freudigen, positiven Macht strebten als vielmehr nach der negativen Befriedigung, alles zu zerstören, was ihre Machtergreifung behinderte. Sie würden sich zwar vordergründig auf Gerechtigkeit, Freiheit, Volkssouveränität, Gleichheit, Brüderlichkeit und Bürgerrechte berufen, aber ihre hintergründigen und wirklichen Beweggründe sind waren glühender Hass, jahrhundertelange Feindschaft und eine tiefe Boshaftigkeit, die sie innerlich zerfrisst.

Natürlich war Nietzsche kein Vertreter linker Ideologie, Nietzsche vertrat überhaupt keine Ideologie, er war ein ein Philosoph, dessen Kritik an autoritären Strukturen sich aber gerade linke Geister genau anschauen sollten.

So deckt Nietzsche die gebetsmühlenartig wiederholte linke Kritik an den Lebens- und Arbeitsbedingungen  als doppelbödig auf, denn die „Sünde der Unterdrückung durch das kapitalistische Regime werde in einem sozialistischen Regime nicht plötzlich zur Tugend! Vielmehr sei der Preis von Produktivität und Wirtschaftswachstum der Nationen Werteverfall und Selbstekel.“

Die Sozialisten riefen zwar zur Revolution, doch garantieren sie nicht, dass mit ihrem Sieg auch das unwürdige Leben des Proletariats enden würde. Daher fordert Nietzsche auf, nichts vor Ort zu zerstören, sondern andernorts Neues zu schaffen: „Die Arbeiter in Europa sollten sich als Stand fürderhin für eine Menschen-Unmöglichkeit, und nicht nur, wie meistens geschieht, als etwas hart und unzweckmässig Eingerichtetes erklären; sie sollten ein Zeitalter des grossen Ausschwärmens im europäischen Bienenstocke heraufführen, wie dergleichen bisher noch nicht erlebt wurde, und, durch diese That der Freizügigkeit im grossen Stil, gegen die Maschine, das Capital und die jetzt ihnen drohende Wahl protestieren, entweder Sclave des Staates oder Sclave einer Umsturz-Partei werden zu müssen.“

Albert Camus

Auch Albert Camus war gewissermaßen das Gegenteil der verbitterten Linken. Weder in seinem Werk noch in seinen Briefen findet sich an irgendeiner Stelle ein Satz, der geprägt ist von negativen Leidenschaften. Camus war kein Mensch der Ressentiments, sondern ein Mensch der Treue. Kein Leser wird eine Stelle finden, an der er die Mächtigen verteufelt, in ihm war auch kein Hass gegen den französischen Staat. Dass ihm das Elend vertraut war, bot ihm keinen Grund, die Welt vernichten zu wollen. Der verbitterte Sozialismus ist ihm zu dunkel und „thanatophil“.

Bei Camus ist, wie auch bei Nietzsche, die Kritik des verbitterten Sozialismus keine Kritik am Sozialismus, sondern an der Verbitterung. Nietzsche und Camus begegnen einander gewissermaßen „im Sonnenlicht, unter dem klaren Himmel des Mittelmeerraums, und wenden sich gegen die germanische, die europäische Schwere. Ihre Ablehnung des despotischen Sozialismus ist eine Ablehnung des Despotismus, nicht des Sozialismus. Denn der Sozialismus kann sich aus anderen Quellen speisen; er bedarf nicht der schwarzen Wasser der Verbitterung. Bejahende Treue, dionysische Sorge und das Leben unter der Sonne können ihm als Grundlage dienen. Camus liebte das Leben, er wollte das Leben und wünschte, es für sich und andere reicher an Möglichkeiten zu machen. Sein Kommunismus war diesem Wunsch ontologisch eingeschrieben.“

Es liegt in der Natur des verbitterten Sozialismus, die Form eines dionysischen Sozialismus zu zerstören, zu verbieten, in den Schmutz zu ziehen. Seine zynische Logik folgt dem totalen Machiavellismus: „Wenn der Zweck die Mittel heiligt, ist jedes Mittel Recht, um einen Sozialismus zu diskreditieren, der sich durch und für – nicht aber: gegen – das Volk verwirklicht.“

Die ideologischen Grabenkämpfe zwischen Marx und Proudhon im Kontext der Ersten Internationale ist ein gutes Beispiel: „Mit Blick auf die ideologische Führungsrolle innerhalb Europas ging der Autor von `Das Kapital´ ganz radikal vor, zunächst in ideologischer Hinsicht, später auch mit Angriffen auf die Person selbst.

Ideologisch stellte Marx den wissenschaftlichen Sozialismus – seinen eigenen – dem utopischen Sozialismus – dem aller anderen – gegenüber. Der erste sei wissenschaftlich begründet und verkünde deshalb die Wahrheit über die Geschichte, „die in ihrer Struktur von der Dialektik bestimmt sei, unausweichlich auf die Revolution zustrebe, der selbstzerstörerischen Logik des Kapitals und des Kapitalismus gehorche, auf eine proletarische Avantgarde angewiesen sei, und so fort.“

Proudhon und Marx - Dionysischer und verbitterter Sozialismus

Auch in menschlicher Hinsicht schreckte Marx vor nichts zurück, um den Anarchismus zu diskreditieren. Der Großbürger Marx, der mit einer Baronin verheiratet war und auf Kosten seines Freundes Engels lebte, der ihn mit den Einnahmen aus den eigenen Fabriken unterstützte, beschimpfte den Handwerker Proudhon als Kleinbürger!

Das 19. und 20. Jahrhundert standen unter der Fuchtel des marxistischen Sozialismus. „Jede sozialistische Kritik an dieser Form des Sozialismus wurde nicht als sozialistische oder linke, sondern als bürgerliche oder kleinbürgerliche Kritik etikettiert. Wahlweise auch als reaktionär, konservativ, faschistisch oder nazistisch, manchmal gar hitler-trotzkistisch (!), jedenfalls immer als rechte Kritik.“

Albert Camus beschäftigte sich in seinem Buch „Der Mensch in der Revolte“ mit dieser bolschewistischen Rhetorik, die jedem, der kein marxistischer Sozialist war, den Sozialismus als solches absprach.

Zitate aus: Michel Onfray: Im Namen der Freiheit. Leben und Philosophie des Albert Camus, München 2013