Aristophanes und die Komödie als närrischer Spiegel der Demokratie

Die Demokratie ist eine Staatsform, die vom öffentlichen Wort lebt. Sie benötigt Rede und Gegenrede, Zustimmung und Widerspruch, Beratung und Kritik. Im klassischen Athen fand dieser politische Austausch nicht allein auf der Pnyx, dem Versammlungsort der Bürger, oder auf der Agora statt. Auch das Theater gehörte zu den Räumen, in denen die Polis sich selbst betrachtete, ihre Konflikte verhandelte und ihre eigenen Widersprüche sichtbar machte. Therese Fuhrer und Martin Hose zeigen in ihrem Buch Das antike Drama, dass insbesondere die Komödie weit mehr war als eine leichtfertige Zugabe zur ernsten Tragödie. Sie war der närrische, bisweilen boshafte Spiegel der athenischen Demokratie.

 

Das Theater war in Athen keine private Freizeitveranstaltung. Die Aufführungen fanden im Rahmen religiöser Feste statt, wurden von staatlichen Amtsträgern organisiert und als Wettbewerb, als Agon, durchgeführt. Damit waren sie fest in die politische und kultische Ordnung der Polis eingebunden. Auf der Bühne unterhielt sich die demokratische Bürgergemeinschaft gewissermaßen selbst – allerdings nicht immer auf schmeichelhafte Weise. Politiker, Dichter, Philosophen, Richter und nicht zuletzt das Publikum selbst konnten zum Gegenstand des Spotts werden.

Die Alte Komödie, deren berühmtester Vertreter Aristophanes ist, kannte dabei kaum jene diskrete Zurückhaltung, die heute gerne als Voraussetzung einer „sachlichen Debatte“ verlangt wird. Sie arbeitete mit Übertreibung, persönlicher Schmähung, Obszönität, grotesken Einfällen und der lustvollen Verletzung des guten Geschmacks. Ihre Freiheit bestand nicht darin, höflich abweichende Meinungen zu formulieren, sondern darin, die Verhältnisse durch ihre Verkehrung kenntlich zu machen. Gerade das Unwahrscheinliche konnte eine politische Wahrheit sichtbar werden lassen.

So schließen in Aristophanes’ Lysistrate nicht die Feldherren, Diplomaten oder Volksversammlungen Frieden, sondern die Frauen, die ihren Männern den ehelichen Verkehr verweigern. In den Ekklesiazusen stehlen Frauen den Männern die Kleider, schleichen sich verkleidet in die Volksversammlung und beschließen die Einführung einer weiblichen Gemeinschaftsordnung. In den Vögeln verlassen zwei Athener ihre rastlose Heimatstadt, nur um im Reich der Vögel eine neue Herrschaft zu errichten. Das vermeintliche Entkommen aus Politik und Macht endet in einer noch größeren politischen Unternehmung.

 

„Aristophanes, Sohn des Philippides, der Athener.“

Solche Phantasien waren nicht als konkrete Reformprogramme gemeint. Die Komödie war kein Parteiprogramm in Versform. Sie eröffnete vielmehr einen Möglichkeitsraum, in dem die vertraute Ordnung aufgehoben, umgedreht und von außen betrachtet werden konnte. Frauen herrschen über Männer, Sklaven überlisten ihre Herren, Tiere gründen Staaten, die Götter werden erpresst und einfache Bauern lösen Probleme, an denen die politischen Eliten scheitern. Gerade indem die Komödie das Unmögliche auf die Bühne brachte, entlarvte sie das angeblich Unvermeidliche der bestehenden Verhältnisse.

Besonders unmittelbar wurde die politische Kritik dort, wo Aristophanes konkrete athenische Zustände angriff. Die Ritter bilden, wie Fuhrer schreibt, eine „bittere Abrechnung“ mit dem Politiker Kleon, der als skrupelloser Demagoge und Schuft erscheint. Die Wespen karikieren die athenische Prozessierlust und damit eine demokratische Institution, die in Selbstzweck und Leidenschaft umzuschlagen droht. Die Friedenskomödien wiederum spiegeln die Erschöpfung einer Gesellschaft, die im Peloponnesischen Krieg zunehmend ihre Maßstäbe verliert.

Bemerkenswert ist dabei nicht allein die Schärfe des Spotts, sondern der institutionelle Ort, an dem er geäußert wurde. Die demokratische Polis finanzierte einen Wettbewerb, in dem führende Politiker verhöhnt, staatliche Entscheidungen verspottet und die Bürger selbst als leichtgläubig oder bestechlich dargestellt werden konnten. Die Demokratie stellte also die Bühne bereit, auf der ihre Mängel öffentlich vorgeführt wurden. Darin lag weniger ein Zeichen politischer Schwäche als vielmehr ein Ausdruck erstaunlichen Selbstvertrauens.

Allerdings darf man die gesellschaftskritische Rolle der Komödie nicht romantisieren. Das athenische Theater war Teil einer Demokratie, die Frauen, Sklaven und dauerhaft ansässige Fremde von der politischen Mitbestimmung ausschloss. Wenn Frauen oder Sklaven auf der Bühne die Oberhand gewannen, bedeutete dies nicht automatisch, dass ihre reale Emanzipation gefordert wurde. Oft entstand die Komik gerade daraus, dass eine solche Umkehrung dem Publikum als absurd erschien. Die Komödie konnte gesellschaftliche Grenzen sichtbar machen, ohne sie deshalb dauerhaft aufheben zu wollen.

Auch ihre Wirkung blieb ambivalent. In Aristophanes’ Wolken erscheint Sokrates als weltfremder Naturforscher und sophistischer Rhetoriklehrer, der gegen Bezahlung dazu befähigt, „Recht oder Unrecht glücklich zu verfechten“. Platon lässt Sokrates noch Jahrzehnte später über die nachhaltige Wirkung dieses Zerrbildes klagen. Der närrische Spiegel konnte aufklären, aber ebenso verzerren. Satire ist nicht automatisch wahr, nur weil sie mutig ist.

 

Verspottung der Mächtigen im Dienste der Aufklärung! (Choregoi-Vase)

Ein kleiner Blick nach Rom verdeutlicht, wie eng die politische Freiheit der Komödie an die Verfassung ihrer Öffentlichkeit gebunden war. Dort war die Verspottung führender Persönlichkeiten durch sozial niedriger stehende Dichter und Schauspieler rechtlich und gesellschaftlich weit stärker begrenzt. Die römische Komödie blieb deshalb, wie Fuhrer und Hose formulieren, „zumindest vordergründig apolitisch“. Bei Plautus und Terenz rückten Familie, Generationen-konflikte, Erziehungsfragen und das Verhältnis zwischen Herren und Sklaven in den Mittelpunkt. Gesellschaftskritik verschwand nicht, doch sie verlagerte sich aus der offenen politischen Attacke in die privaten Ordnungen des Hauses.

Die attische Komödie erinnert somit an eine elementare Voraussetzung demokratischer Kultur: Eine freie Gesellschaft muss nicht nur Kritik dulden, sondern auch die öffentliche Verspottung ihrer Autoritäten aushalten können. Dabei ist die Komödie keine über den Parteien schwebende moralische Instanz. Sie ist ungerecht, maßlos und gelegentlich verantwortungslos. Aber gerade ihre Maßlosigkeit prüft, wie belastbar die Freiheit tatsächlich ist.

Eine Demokratie, die nur ehrerbietige Kritik gestattet, besitzt keinen närrischen Spiegel mehr. Sie sieht dann vielleicht würdevoller aus – aber sehr wahrschein-lich erkennt sie sich selbst nicht mehr.

Zitate aus:  Therese Fuhrer / Martin Hose: Das antike Drama, München 2017 (C.H.Beck

 

 

Karl-Wilhelm Weeber und der Dank an Hellas

Karl-Wilhelm Weebers Buch „Hellas sei Dank. Was Europa den Griechen schuldet“ ist weit mehr als eine kulturhistorische Liebeserklärung. Schon die ersten beiden Kapitel entfalten ein dichtes Panorama, in dem die griechische Erfindung von Politik und Demokratie nicht museal verklärt, sondern als provokante Herausforderung an die Gegenwart gelesen wird. Bei der Lektüre wird schnell deutlich, dass es nicht nur um Bewunderung der Antike, sondern um ein intellektuelles Wiedererkennen geht – und um eine unbequeme Frage: Was ist aus dem griechischen Erbe politischer Beteiligung geworden?

Hellas - das Geberland Europas

Bei Weeber  erscheint Griechenland nicht als ewiger Schuldner Europas, sondern als „Geberland“, als ein Ort, an dem Denkformen entstanden, die bis heute unsere politischen Selbstverständlichkeiten strukturieren. Besonders deutlich wird dies im ersten Kapitel, das Politik als genuin griechische Erfindung entfaltet. Politik ist hier nicht bloß Verwaltung oder Machtausübung, sondern ein anthropologisches Phänomen. Der Mensch als ζῷον πολιτικόν (zóon politikón), als Gemeinschaftswesen, verwirklicht sich im öffentlichen Streit über das Gute und Gerechte.

  

Diese Bestimmung ist radikal. Sie bedeutet, dass politische Teilhabe kein Privileg weniger, sondern Ausdruck menschlicher Würde ist. In einer prägnanten Formel zitiert Weeber das antike Verdikt aus der brühmten „Leichenrede“ des Perikles, wie sie von Thukydides überliefert wurde: „Wir halten einen stillen Bürger für einen schlechten Bürger.“ Schweigen gilt nicht als Tugend, sondern als Mangel. Wer sich nicht einmischt, verfehlt sein Menschsein in politischer Hinsicht.

 

Gerade hier liegt die Sprengkraft für die Gegenwart. In Zeiten sinkender Wahlbeteiligung, wachsender Politikverdrossenheit und digitaler Empörungs-ökonomien wird Beteiligung oft entweder als lästige Pflicht oder als folgenlose Meinungsäußerung verstanden. Das griechische Politikverständnis ist davon weit entfernt. Es setzt auf leibhaftige Präsenz, auf Streitkultur, auf Rede und Gegenrede und damit auf das Risiko, sich öffentlich zu exponieren.

 

Phillip von Foltz (1805 - 1877): Die Leichenrede des Perikles

Weeber zeigt, dass diese Form der Politik von Anfang an konflikthaft war. Die Griechen wussten um die Gefahren von Willkür, Korruption und Machtmiss-brauch. Gerade deshalb entwickelten sie unterschiedliche Verfassungsmodelle und stritten leidenschaftlich über ihre Vor- und Nachteile. Politik ist nicht die Suche nach dem perfekten, sondern ein permanentes Ringen um das bessere System.

 

Besonders eindrucksvoll ist Weebers Darstellung der philosophischen Kontro-versen. Platon begegnet der Demokratie mit tiefer Skepsis. Er befürchtete, dass sie in eine Herrschaft der Unvernunft umschlagen könnte. Aristoteles hingegen sieht in ihr – bei aller Kritik – eine realistische Möglichkeit, viele Perspektiven zu bündeln und kollektive Klugheit zu erzeugen. Dieses Spannungsverhältnis prägt bis heute jede Demokratietheorie, die versucht, sich zwischen dem Wunsch nach rationaler Steuerung und der Anerkennung pluraler Stimmen zu verorten.

 

Das zweite Kapitel vertieft diese Perspektive, indem es die attische Demokratie als historisches Experiment schildert. Diese war weder harmonisch noch stabil, aber erstaunlich innovativ. Ihr zentraler Gedanke ist der der politischen Gleichheit, der Isonomie („gleicher Anteil am Recht!“). Demokratie bedeutet gerade nicht, dass alle gleich denken, sondern dass alle gleichermaßen am politischen Prozess teilhaben dürfen.

 

Diese Gleichheit war kein Naturzustand, sondern Ergebnis bewusster Entschei-dungen. Die Reformen des Kleisthenes, der „das Volk auf seine Seite brachte“, markieren einen Wendepunkt. Politische Macht wird nicht mehr allein aus Abstammung oder Reichtum abgeleitet, sondern aus der schlichten Zugehörigkeit zur Bürgerschaft.

 

Teilhabe als Isonomie - "Gleicher Anteil am Recht!"

Weeber hebt zudem die Bezahlung politischer Ämter als eine scheinbar unspektakuläre, aber folgenreiche Neuerung hervor. Diäten ermöglichen erst, dass auch ärmere Bürger sich engagieren können. Demokratie ist also nicht nur eine Idee, sondern eine Frage institutioneller Gestaltung. Ohne soziale Voraussetzungen bleibt politische Gleichheit hohl.

 

Gerade hier berührt das Buch einen wunden Punkt moderner Demokratien. Formell besitzen viele Menschen gleiche Rechte, faktisch aber sehr unterschiedliche Möglichkeiten, diese auszuüben. Zeit, Bildung, ökonomische Sicherheit – all dies beeinflusst politische Teilhabe. Die griechische Erfahrung erinnert daran, dass Demokratie ständig nachjustiert werden muss, wenn sie mehr sein soll als ein Symbol.

 

Weeber verschweigt nicht, dass die attische Demokratie heftig umstritten war. Schon in der Antike gab es Kampagnen gegen sie, Polemik und bewusste Stimmungsmache. Demokratie war also nie ein Selbstläufer. Sie musste verteidigt, erklärt und praktiziert werden.

 

Gerade dieser Gedanke verleiht dem Buch aktuelle Brisanz. Wenn heute autoritäre Versuchungen wachsen und demokratische Institutionen als ineffizient verspottet werden, wiederholt sich ein altes Muster. Die Griechen kannten diese Dynamiken und entwickelten dennoch eine politische Kultur, die auf Beteiligung setzte.

 

Der vielleicht wichtigste Impuls der ersten beiden Kapitel liegt darin, Demokratie nicht als Besitzstand, sondern als Aufgabe zu verstehen. Sie ist keine bequeme Staatsform, sondern eine Zumutung. Sie verlangt Zeit, Streitlust, Kompromissfähigkeit und die Bereitschaft, Verantwortung zu übernehmen.

 

Ganz im Sinne der griechischen „Paideia“ meint „Bildung“ hier nicht bloße Wissensanhäufung, sondern Formung des Menschen zum mündigen Bürger. In diesem Sinne ist die Rückbesinnung auf das griechische Denken kein antiquarisches Hobby, sondern ein politischer Akt.

 

Weeber lädt dazu ein, das Erbe der Griechen nicht ehrfürchtig auf Distanz zu halten, sondern es sich produktiv anzueignen. Wer sich auf dieses Erbe einlässt, kann Demokratie nicht länger nur konsumieren. Er muss sie leben.

 

Bürgerbeteiligung - gelebte Demokratie!

Vielleicht ist dies die eigentliche Schuld Europas gegenüber Griechenland! Es geht nicht so sehr um Dankbarkeit in Sonntagsreden, sondern vielmehr um die ernsthafte Pflege dessen, was dort erdacht wurde. Oder, zugespitzt formuliert: Hellas sei Dank – aber dieser Dank verpflichtet.

 

Zitate aus: Karl-Wilhelm Weeber: Hellas sei Dank! Was Europa den Griechen schuldet. Eine historische Abrechnung, München 2023 (Siedler)

 

 

Steven Levitsky, Daniel Ziblatt und die Leitplanken der Demokratie

Steven Levitsky und Daniel Ziblatt haben mit ihrem Buch „Wie Demokratien sterben“ (2018) einen Beitrag zum politischen Diskurs vorgelegt, der weniger durch neue empirische Befunde als durch eine begriffliche Verschiebungen auffällt. Demokratie erscheint hier nicht primär als ein System formaler Institutionen, sondern als eine fragile Praxis, die auf Voraussetzungen angewiesen ist, die selbst nicht rechtlich erzwingbar sind. Im Zentrum dieser Analyse stehen die sogenannten „Leitplanken der Demokratie“ – informelle Normen, ohne die demokratische Ordnung ihre innere Stabilität verliert.

 

 

Diese Perspektive ist demokratietheoretisch hoch anschlussfähig. Sie erinnert daran, dass Demokratien nicht allein durch Verfassungen funktionieren, sondern durch politische Selbstbindungen bzw. Selbstbeschränkungen. Levitsky und Ziblatt identifizieren zwei solcher normativen Grundlagen: Gegenseitige Toleranz und institutionelle Zurückhaltung. Gegenseitige Toleranz meint die Anerkennung politischer Gegner als legitime Konkurrenten, institutionelle Zurückhaltung bezeichnet die bewusste Entscheidung, rechtlich verfügbare Machtmittel nicht maximal auszureizen. 

 

Beide Normen sind ungeschrieben. Sie lassen sich weder einklagen noch administrativ erzwingen. Und doch, so die zentrale These des Buches, bilden sie das eigentliche Rückgrat demokratischer Stabilität. „Demokratien funktionieren“, so schreiben Levitsky und Ziblatt, „nicht nur aufgrund ihrer Verfassungen, sondern weil politische Akteure diese mit informellen Normen ausfüllen.“ Der Zerfall dieser Normen markiert den Beginn demokratischer Erosion.

 

Bereits Alexis de Tocqueville hatte im 19. Jahrhundert auf diesen Zusammen-hang hingewiesen. In „De la démocratie en Amérique“ beschreibt er Demokratie nicht nur als Institutionenordnung, sondern als eine Lebensform, die auf moeurs beruht – auf Sitten, Gewohnheiten und politischen Tugenden. Gesetze allein, so Tocqueville, könnten die Freiheit nicht sichern, wenn ihnen nicht eine entsprechende politische Kultur entspreche. Freiheit bedarf der Selbstbegrenzung. 

 

Wahlen in den USA im 19. Jahrhundert

 

Gerade hierin liegt die Nähe zu Levitsky und Ziblatt. Ihre Leitplanken erfüllen funktional jene Rolle, die Tocqueville den demokratischen Sitten zuschreibt. Wo Gegnerschaft in Feindschaft umschlägt, wo Macht nicht mehr als treuhänderisch, sondern als Beute verstanden wird, verlieren demokratische Institutionen ihren Sinn. Demokratie wird dann formal korrekt, aber substantiell leer.

 

Die Diagnose der Autoren ist dabei bewusst nüchtern. Demokratien sterben heute selten durch offene Gewalt. Sie zerfallen schrittweise, durch die strategische Nutzung legaler Mittel. Institutionelle Zurückhaltung wird ersetzt durch institutionelle Maximierung. „Wenn politische Akteure beginnen, jede rechtliche Möglichkeit auszuschöpfen“, so Levitsky und Ziblatt, „dann geraten demokratische Systeme unter Druck – selbst wenn die Regeln formal eingehalten werden.“

 

Auch John Rawls bietet einen wichtigen theoretischen Bezugspunkt. In der Schrift „Political Liberalism“ betont Rawls die Bedeutung einer fairen Kooperation unter freien und gleichen Bürgern. Demokratie setzt für ihn nicht nur Verfahren, sondern eine moralische Haltung voraus: die Bereitschaft, politische Macht in einer Weise auszuüben, die auch von vernünftigen Gegnern akzeptiert werden kann. Diese Haltung beschreibt Rawls als „sense of justice“.

 

Die Parallele ist offenkundig. Gegenseitige Toleranz entspricht Rawls’ Idee der Anerkennung pluraler, aber legitimer Weltanschauungen. Institutionelle Zurückhaltung lässt sich als praktische Konsequenz politischer Fairness lesen. Wer Demokratie ernst nimmt, nutzt Macht nicht nur legal, sondern legitim – also in einer Weise, die die Kooperationsbereitschaft der anderen nicht zerstört.

 

Levitsky und Ziblatt zeigen, dass diese normative Infrastruktur in den USA zunehmend erodiert ist. Die Bezüge stammen vorwiegend aus der 1. Regierungszeit von Präsident Trump, gelten jedoch auch für die aktuelle Amtszeit von Trump. Polarisierung führt dazu, dass politische Gegner nicht mehr als Teil eines gemeinsamen Projekts wahrgenommen werden. In dieser Logik wird Macht zur Waffe, nicht zum Mandat. Rawls würde sagen: Die Bedingungen fairer Kooperation sind verletzt.

 

Besonders relevant ist, dass das Buch keinen nostalgischen Appell formuliert. Leitplanken lassen sich nicht einfach wiederherstellen, indem man an Tugend erinnert. Sie entstehen historisch, aus Krisen und Lernprozessen. Sie müssen kulturell getragen werden. Demokratie ist daher kein Zustand, sondern eine fortwährende Übung in Selbstbegrenzung. 

 

In dieser Hinsicht erweist sich „Wie Demokratien sterben“ als ein zutiefst klassisches Buch. Es knüpft an eine lange Tradition politischen Denkens an, die von Aristoteles über Tocqueville bis Rawls reicht. Demokratie ist hier keine Technik der Mehrheitsbildung, sondern eine anspruchsvolle Form politischer Lebensführung.

 

Demokratien scheitern nicht an Regeln! Sie müssen kulturell getragen werden!

 

Die eigentliche Provokation des Buches liegt darin, dass es den Blick von Verfassungen auf politische Praxis lenkt. Demokratien scheitern nicht zuerst an schlechten Regeln, sondern an schlechten Gewohnheiten. Sie verlieren ihre Stabilität dort, wo das Ungeschriebene vergessen wird.

 

Gerade deshalb besitzt die Analyse von Levitsky und Ziblatt über den amerikanischen Kontext hinaus Bedeutung. Sie erinnert daran, dass demokratische Ordnungen nur so stark sind wie die normativen Selbst-bindungen ihrer Akteure. Leitplanken sind keine Einschränkung demokratischer Freiheit – sie sind ihre Bedingung.

 

Demokratie lebt nicht vom maximalen Gebrauch von Macht, sondern von der Einsicht, dass Macht begrenzt werden muss, um legitim zu bleiben. In einer Zeit zunehmender Polarisierung ist dies keine moralische Floskel, sondern eine politische Notwendigkeit.

Zitate aus: Steven Levitsky und Daniel Ziblatt: Wie Demokratien sterben - und was wir dagegen tun können, München 2018 (DVA)

 

 

 

 

Hedwig Richter und die Demokratie

 

 

Dass alle Menschen – wirklich alle! – gleich sein sollen, galt die längste Zeit in der Menschheitsgeschichte als vollkommen absurd. In ihrem Buch „Demokratie – Eine deutsche Affäre“ erzählt die Historikerin Hedwig Richter, wie diese revolutionäre Idee aufkam, allmählich Wurzeln schlug, auch in Deutschland, und gerade hier so radikal verworfen und so selbstverständlich wieder zur Norm wurde wie nirgends sonst. In der Einleitung zu ihrem Buch beschreibt sie den Begriff und das Phänomen „Demokratie“ mit Hilfe von vier Thesen.

 

Demokratiegeschichte ist häufig ein Projekt von Eliten (These 1)

 

Demokratie lässt sich nicht notwendig beschreiben als ein Anliegen des „Volkes“, als eine „von unten“ erkämpfte Herrschaftsform. „Demokratie-geschichte ist nicht immer, aber häufig ein Projekt von Eliten. (…) In ihrem Alltag um 1800 hatten die Menschen der unteren Schichten meistens wenig Muße und kaum Ressourcen, um über Gleichheit und Mitbestimmung nachzudenken. Das änderte sich erst im Verlauf des 19. Jahrhunderts.“ Richter warnt deshalb davor, Demokratiegeschichte einseitig als Revolutionsgeschichte zu interpretieren und den Reformbewegungen zu wenig Beachtung zu schenken, nicht zuletzt, weil gewaltförmige Wandlungsprozesse eher zu Diktaturen führen und friedfertige Reformen mehr Potential zur Demokratisierung aufweisen. Demokratie-geschichte ist daher wesentlich „eine Geschichte der Reformen, die oft von diesen Eliten angestoßen werden.“

 

Demokratiegeschichte ist immer auch die Geschichte ihrer Einschränkung (These 2)

 

Auch wenn es vorrangig die Eliten waren, die sich für Demokratisierung eingesetzt haben, so waren es nicht nur ethische Beweggründe oder gar ein aufklärerischer Impuls, der sie angetrieben hat, sondern durchaus auch ein egoistisches Interesse. „Demokratie kann beispielsweise der Disziplinierung der Bürger dienen. Von Anfang an achteten Eliten zudem darauf, dass es nicht zu einer `Tyrannei der Mehrheit´ kam.“ In der liberalen Demokratietradition steht daher der Gedanke im Mittelpunkt, dass möglichst eine stabile „Balance der Mächte erreicht wird, ein System von checks and balances, in dem die Freiheit des Individuums geschützt und sein Streben nach Glück möglich ist.“

Im Sommer 1787 handeln Vertreter der Einzelstaaten in Philadelphia - unter dem Vorsitz des späteren Präsidenten George Washington - eine revolutionäre Verfassung aus. Sie beginnt mit den Worten "Wir, das Volk ...!"

 

Demokratiegeschichte ist wesentlich eine Geschichte des Körpers, seiner Misshandlung, seiner Pflege, seines Darbens – und seiner Würde (These 3)

 

Gleichheit und Freiheit lassen sich nur so lange verkündigen, solange Menschen – und damit eben auch und vor allem deren Körper – nicht misshandelt werden. Demokratisierung wird damit zu einer „politische Geschichte des Körpers, die analysiert, wie Erfahrungen mit dem Körper und Vorstellungen vom Leib Macht und Herrschaft durchdringen und verändern, wie sich Demokratisierung durch Körper und an Körpern zum Ausdruck bringt (…) Menschen, die nicht über ihren eigenen Körper herrschten, etwa Sklaven oder Frauen, wurden von Gleichheitsvorstellungen in der Regel ganz selbstverständlich ausgeschlossen.“

 

Richter weist unmissverständlich darauf hin: „Für die „Internalisierung einer Vorstellung wie Gleichheit reicht eine abstrakte Idee nicht aus; damit die universale Gleichheit `self-evident´ wurde, wie in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung festgehalten, musste sie inkorporiert und gefühlt werden.“ Demokratiegeschichte wird damit unweigerlich auch zu einer Geschichte der Gefühle und der Vorstellungswelten

 

Natürlich behauptet Richter damit nicht, dass die Geschichte der Demokratie selbstverständlich auch Ideengeschichte und Politik- und Parteiengeschichte sei, doch öffne der „Fokus auf die Gefühlswelten und auf den Körper“ einen neuen Blick für die Komplexität der Demokratiegeschichte: „Diese Perspektive schließt ökonomische und demographische Entwicklungen mit ein, die große Masse der Menschen wird sichtbarer, die hungernden Bauern etwa oder die schuftenden Frauen.“

 

Denn entscheidend für die Entwicklung von Demokratie war immer auch deren „Fähigkeit zur Skandalisierung: dass Armut nicht mehr als gottgegeben und unvermeidbar galt, dass Foltern und Quälen Gefühle der Abscheu hervorriefen, dass Ungleichheit als Unrecht empfunden wurde.“

 

Demokratiegeschichte ist eine internationale Geschichte (These 4)

 

Für Richter ist offensichtlich, dass die „nationalen Erzählungen“ nicht aus-reichen, um die Entwicklung der Demokratie zu beschreiben. Vielmehr entstand die moderne Demokratie im internationalen, genauer, im nordatlantischen Raum.

 

Dabei ist die Beziehung zwischen Demokratie, Nation und Internationalität durchaus spannungsreich: „Der Nationalgedanke war für die Popularisierung der Gleichheitsidee ausschlaggebend, und seit Demokratie zum globalen Heilsversprechen geworden ist, bildet sie den Kern nationaler Identitäten.“

 

So sei es nicht verwunderlich, dass die meisten westlichen Staaten ihre Geschichte als nationale Demokratiewerdung erzählen, in enger Verbindung mit nationalen Schlüsselereignissen und Mythen.

 

Dies werde in besonderer Weise am Beispiel Deutschlands mehr als deutlich: „Die Transnationalität von Demokratie und die selbstverständliche Einbettung Deutschlands in diese Geschichte wird an dem Diktum deutlich, das der amerikanische Präsident Abraham Lincoln 1863 aufgegriffen hat und das bis heute als prägnante Formel von Demokratie gilt: `government of the people, by the people, and for the people´. Bereits ein halbes Jahrhundert vorher hatte Ernst Moritz Arndt, der wie viele Intellektuelle am Beginn des 19. Jahrhunderts die Zukunft in der `Demokratie´ sah, 1814 erklärt: `Die besten Kaiser und Könige und alle edlen Menschen haben ja auch immer nur bekannt, daß sie für das Volk da sind und für das Volk und mit dem Volke regieren.´

 

Die Formel selbst hat weitere Vorläufer, darunter die 1791 von Claude Fauchet formulierte Sentenz: „Tout pour le peuple, tout par le peuple, tout au peuple“ (dt. „Alles für das Volk, alles vom Volk, alles für das Volk“), oder auch den Satz „Rex per populum et propter populum existat, nec absque Populo consistere possit“ (dt. Der König existiert durch das Volk und für das Wohl des Volkes und kann nicht ohne das Volk existieren“) aus dem Traktat „Strafgericht wider die Tyrannen“ (lat. Vindicae contra tyrannos), erschienen 1575 unter dem Pseudonym Stephanus Iunius Brutus Celta.

 

Ausgabe des Vindicae von 1579

 

Dennoch: Intellektuelle und Wissenschaftler haben immer wieder auf den utopischen und fiktiven Charakter von Demokratie hingewiesen. Gerade weil Demokratie auch Wirklichkeiten erzeugt und (nationale) Identitäten stiftet, deshalb sei jede vermeintlich historische Darstellung letztlich nur Erzählungen, „für die wir einen Plot wählen und in denen wir Bösewichte und Heldinnen auftreten lassen; wir setzen einen Anfang und schreiben auf ein Ende hin – ein geglücktes oder ein böses, in diesem Fall ein offenes.“

 

So sei die Geschichte der Demokratie „eine Modernisierungserzählung, deren Stoff Fiktionen, Wahrheiten und auch Zufälle sind. Sie ist eine leidenschaftliche, optimistische Chronologie von Fehlern und Lernprozessen, in deren Herz der Zivilisationsbruch des Holocaust steckt. Es ist keine geradlinige Geschichte, deren Ende feststeht. Ganz im Gegenteil. Die Affäre geht weiter. Die nächste Staffel folgt.“

 

Zitate aus: Hedwig Richter: Demokratie: Eine deutsche Affäre, München 2023 (C.H. Beck)

Michael Sandel und die moralischen Grenzen des Marktes

Für Michael Sandel steht fest: „Wir leben heute in einer Zeit, in der fast alles ge- und verkauft werden kann. Im Lauf der letzten drei Jahrzehnte haben es die Märkte – und die damit verbundenen Wertvorstellungen – geschafft, unser Leben wie nie zuvor zu beherrschen. Nicht, dass wir uns bewusst dafür entschieden hätten. Es scheint einfach über uns gekommen zu sein.“

Das Problem für Sandel liegt vor allem darin, dass sich die allumfassende Kommerzialisierung des Lebens mit einer zunehmenden Ungleichheit verbindet, so dass z.B. Arme und Reiche zunehmend getrennte Leben führen. „Wir arbeiten und kaufen und spielen an verschiedenen Orten. Unsere Kinder besuchen verschiedene Schulen, unsere Lebenswelten schotten sich voneinander ab. Das dient weder der Demokratie noch unserer Lebensqualität.“

Natürlich erfordere Demokratie keine vollkommene Gleichheit, aber sie erfordere, dass Bürger an einer gemeinsamen Lebenswelt teilhaben. „Es kommt darauf an, dass Menschen mit unterschiedlichem Hintergrund und Sozialstatus miteinander in Kontakt kommen und im Alltag auch einmal zusammenstoßen. Denn nur so lernen wir, wie wir unsere Unterschiede aushandeln und wie wir gemeinsam dem Gemeinwohl dienen können.“

Besonders krass haben sich Kommerzialisierung und soziale Ungleichheit im Bereich des Massensports entwickelt, u.a. durch die Verwandlung des Sportes in ein Handelsgut, das immer stärker in die Abhängigkeit von Sponsoring und Werbung gerät. 

Die Allianzarena in München

Es geht schon längst nicht mehr allein um den Verkauf von Sportartikeln oder Autogrammen, auch die Namen von Stadien sind käuflich zu erwerben. Obwohl manche Stadien noch ihre historischen Namen tragen, verkaufen die meisten Vereine der ersten Liga die Namensrechte der Stadien an den Meistbietenden. Banken, Energieunternehmen, Fluglinien, Technologieunternehmen und andere Firmen zahlen bereitwillig eine Menge Geld für die Aufmerksamkeit, die sie bekommen, wenn ihr Name die Stadien und Arenen großer Teams schmückt.

Dabei sind vor allem Massensportarten wie Fussball und Basketball wie nur wenige andere Institutionen eine Quelle sozialen Zusammenhalts und kollektiven Stolzes bzw. kollektiver Identität. Sportarenen sind „die Kathedralen unserer säkularen Religion dar – öffentliche Räume, in denen Menschen unterschiedlichster Herkunft in Ritualen von Niederlage und Hoffnung, Profanem und Gebet zusammenkommen.“

 

Bedauerlicherweise hat das im Sport umlaufende Geld den Gemeinschaftsgeist in den letzten Jahrzehnten stark verdrängt. Denn die Bedeutung eines öffentlichen Ortes wird für seine Bewohner verändert, wenn er den Namen wechselt.

 

Natürlich sind Stadien in erster Linie Orte, an denen sich Menschen versammeln, um sich Sportveranstaltungen anzusehen. Wenn Fans ins Stadion gehen, machen sie das nicht hauptsächlich wegen eines Gemeinschafts-erlebnisses. Sie wollen bestimmte Fussballspieler Tore schießen sehen oder erleben, wie ein Basketball-Star in den letzten Sekunden eines Spiels den entscheidenden Korb wirft.  

Das Volksparkstadion in Hamburg ist das erste Bundesligastadion, das  - 14 Jahre nach der ersten Umbenennung - 2015 seinen ursprünglichen Namen zurückerhalten hat.

Der öffentliche Rahmen, in dem das alles stattfindet, vermittelt eine gemeinschaftliche Erfahrung: „Zumindest für ein paar Stunden sind wir zusammen am selben Ort und teilen dasselbe Erlebnis. Wenn Stadien allmählich diesen Charakter verlieren und eher zu Reklametafeln werden, verschwindet damit auch ein öffentlicher Raum – und mit ihm die sozialen Bindungen und gemeinschaftlichen Gefühle, die sich dort artikulieren.

 

Noch stärker zersetzt werden die vom Sport vermittelten Gemeinschafts-erfahrungen durch die Ausbreitung der Luxuslogen. Noch in den 60er Jahren betrug der Preisunterschied zwischen den teuersten und den billigsten Plätzen in den Fußballstadien umgerechnet etwa 5 Euro. Tatsächlich waren Stadien fast während des gesamten 20. Jahrhunderts Orte, wo Führungskräfte Seite an Seite mit einfachen Arbeitern saßen, wo alle in den gleichen Schlangen anstanden, um Bratwurst oder Bier zu kaufen, und wo Reiche wie Arme gleichermaßen nass wurden, wenn es regnete.

 

Doch in den letzten paar Jahrzehnten hat sich das geändert. Das Aufkommen von VIP-Logen hoch über dem Spielfeld hat eine Trennlinie zwischen den Begüterten und Privilegierten und dem gemeinen Volk auf den Rängen darunter eingezogen.

 

Zwar tauchten die ersten Luxuslogen in den USA schon 1965 im futuristischen Houston Astrodome auf, doch spätestens in den 80er Jahren bezahlten immer mehr Firmen Hunderttausende Dollar, um Führungskräfte und Kunden im piekfeinen Rahmen über den Köpfen der Massen zu unterhalten.

 

Für die Teams waren die Einnahmen aus den Luxussuiten natürlich ein finanzieller Segen, allerdings machten die Logen einen Aspekt des Sports, die Aufhebung von Klassenunterschieden, völlig zunichte: „VIP-Logen mit ihrer kuscheligen Frivolität stehen für eine zentrale Fehlentwicklung im gesellschaftlichen Leben (…): den fast schon verzweifelten Eifer, mit dem die Elite bestrebt ist, sich von der übrigen Masse abzusetzen … der Profisport, einst ein Gegengift gegen Statusängste, ist schwer von dieser Krankheit befallen.“

Das neue Stadion des spanischen Fussball-Clubs Real Madrid - benannt nach dem Spieler, Trainer und langjährigem Präsidenten "Santiago Bernabeu"

Durch die Kommerzialisierung wird die Magie der populären Sportarten zerstört, die gerade aus ihrer wesentlich demokratischen Grundstrukturbesteht: „Die für eine große öffentliche Zusammenkunft gebaute Arena, eine Art Dorfanger des 20. Jahrhunderts, war ein Ort, an dem alle zusammenkamen.“ Die neuen Luxuslogen haben jedoch „die feine Gesellschaft so sehr vom gemeinen Volk isoliert, dass man wohl mit Recht sagen darf, dass die Sitzordnung der (…) Sportarena die soziale Schichtung reproduziert.“ Früher dagegen seien die Stadien Orte gewesen, „an dem Fließbandarbeiter und Millionäre gemeinsam für ihr Team jubeln können.“

 

Natürlich geht es für Sandel nicht nur um Werbung im Sport und anderen Bereichen unseres Lebens. Am Ende geht es um die die Frage, wie wir zusammen leben wollen. „Wünschen wir uns eine Gesellschaft, in der alles käuflich ist? Oder gibt es gewisse moralische und staatsbürgerliche Werte, die von den Märkten nicht gewürdigt werden – und die man für Geld nicht kaufen kann?“

Zitate aus: Michael J. Sandel: Was man für Geld nicht kaufen kann. Die moralischen Grenzen des Marktes, Berlin 2012 (Ullstein)

Herodot und die Verfassungsdebatte

Einer der Höhepunkt in dem monumentalen Geschichtswerk Herodots ist die sogenannte Verfassungsdebatte, bis heute gefeiert als die „erste staatstheoretische Abhandlung der Weltgeschichte.“ 

Herodot

Interessanterweise verlegt Herodot seinen Versuch einer Verfassungstypologie und die Diskussion, in der auch um die Staatsform der Demokratie geht, nach Persien, genauer in einen persischen Adelsrat, und dazu in das ferne 6. Jahrhundert, genauer ins Jahr 521 v. Chr. Gerade war die Herrschaft des Kambyses unter äußeren und inneren Schrecken zu Ende gegangen. Ein Mager, ein Angehöriger einer persischen Priesterkaste, hatte sich als Sohn des Kyros und Bruder des Kambyses ausgegeben und die Macht an sich gerissen. Sieben persische Adlige stürzten den Usurpator, der als „falscher Smerdis“ in die Geschichte einging, und drei von ihnen diskutieren nun angesichts des Machtvakuums, ob Persien eine neue Verfassung und gegebenenfalls welche erhalten soll.

„Die Sprecher gehen nach einem festen Schema vor: Jeder von ihnen wirbt für eine Staatsform und weist eine andere zurück. Es lässt sich von These und Gegenthese sprechen, doch sie beziehen sich innerhalb einer Rede nicht auf dasselbe Objekt.“ 

„Die Debatte eröffnet ein Adliger namens Otanes. Er beleuchtet zunächst die Schattenseiten der Königsherrschaft. Dabei beginnt er mit der gegenwärtigen Situation – die Perser hätten mit der Monarchie, mit Kambyses und dem Mager, keine guten Erfahrungen gemacht –, um dann nach einer Aufzählung der allgemeinen Negativa der Monarchie zum Lob der Demokratie überzugehen. 

Der nächste Redner, ein Mann namens Megabyzos, schließt direkt an und stellt nun die Argumente gegen die Demokratie vor. Danach spricht er der Oligarchie das Wort. 

Dareios, der als dritter Redner folgt, umkreist das Thema. Im Mittelteil seiner Rede argumentiert er gegen Oligarchie und Demokratie, am Anfang und am Schluß für die Monarchie.“

Warum aber siedelt Herodot die Debatte überhaupt in Persien an? Vermutlich, weil er weiß, dass der neue Großkönig Dareios und sein Sohn Xerxes sind es, die Krieg gegen die Griechen führen werden. Hinzu kommt, dass die Alleinherrschaft in Griechenland nach dem Sturz der Tyrannenherrschaften keine Alternative mehr darstellte. Das machte es Herodot auch unmöglich, Griechen für diese Debatte zu wählen, z.B. Peisistratos (Alleinherrschaft), Isagoras (Oligarchie) und Kleisthenes (Demokratie).

Kleisthenes und die demokratischen Reformen in Athen

So verwenden die persischen Adligen, die bei Herodot miteinander diskutieren, „griechische Begriffe, verwenden typische Stilfiguren der griechischen Rhetorik wie Alliterationen, rhetorische Fragen oder Steigerungen, und sie denken griechisch. 

Die Debatte spiegelt offenbar wider, was in Griechenland in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts, beeinflußt von der Sophistik, über Staatsangelegenheiten reflektiert und diskutiert wurde“, denn hinter dem Aufbau der Debatte steht die berühmte Erkenntnis des Sophisten Protagoras, daß „es über jede Sache zwei Aussagen gebe, die einander entgegengesetzt seien.“

Weil die Darstellung der Diskussion durch Herodot eben noch keine lange Tradition besitzt, ist die verwendete Begrifflichkeit noch nicht felxibel. „Für Alleinherrschaft gebraucht Herodots Personal ohne Differenzierung Termini wie Moúnarchos und Týrannos, die `Herrschaft der Wenigen´ wird gleichermaßen als Oligarchie und Aristokratie bezeichnet. Das Wort „Demokratie“ fällt in der Diskussion überhaupt nicht. Die Rede ist dagegen nur vom Dêmos oder von Plêthos (Menge) als Subjekt des Handelns und von Isonomía, der gleichen Zuteilung von Rechten und Pflichten bzw. später der Gleichheit vor dem Gesetz.

„Herodot besaß sicherlich eine eigene Ansicht zum Thema, doch er versteckt sie. Die Form des Meinungsaustausches, die er wählt, bedeutet wohl auch, daß er sie nicht direkt äußern wollte. Er verstand sich als Historiker aller Griechen und nicht einer Gruppe von ihnen.“ 

Gelichwohl ist die Liste der Gründe, die Alleinherrschaft abzulehnen, bei Herodot lang: „Ein Monarch brauche keine Rechenschaft abzulegen. Die unkontrollierte Machtfülle führe zur Überhebung. So kümmere sich der Alleinherrscher nicht um überlieferte Satzung, schalte nach Belieben, verübe, von Hybris und Neid getrieben, Untaten an Bürgern und Frauen, töte ohne Recht und ohne Urteil.“

Während Argumente für die Herrschaft der Wenigen nahezu fehlen, spricht für die Demokratie bei Herodot eine Fülle von Argumenten. „Zunächst sei sie frei von all den Missständen, welche die Monarchie mitbringe (…). Zudem würden die Ämter durch Los vergeben, und deswegen herrsche Chancengleichheit. Alle Amtsinhaber seien rechenschaftspflichtig. Das beuge Amtsmißbrauch und Korruption vor. Schließlich würden alle Beschlüsse von der Gemeinschaft gefaßt.“

Allerdings werden auch die negativen Seiten der Demokratie verschwiegen: „Nichts sei unverständiger, nichts überheblicher als der unnütze Haufen. Der Menge fehle das Wissen, das einen Monarchen auszeichne. Ohne Verstand stürze sie sich auf die Staatsangelegenheiten, vergleichbar einem Sturzbach im Frühjahr. Wo das Volk regiere, dränge sich das Schlechte ein, und das führe – eine Vorstufe zum Kreislauf der Verfassungen, wie er später von Platon bis Cicero diskutiert wird – in einer Spirale der Abwärtsbewegung wieder zu einer Alleinherrschaft.“

"Ohne Verstand stürzt sich das Volk auf die Staatsangelegenheiten"

Die Verfassungsdebatte ist weit davon entfernt, die Demokratie zu preisen, wie es beispiels Perikles in der berühmten Leichenrede bei Thukydides tut. Die Vorzüge scheinen zu überwiegen, trotz der Schattenseiten.

Es läßt sich vermuten, daß Herodot für die politische Verfassung Athens Sympathien hegte, expressis verbis gesagt hat er dies – im Gegensatz zur Hervorhebung der Verdienste der Stadt im Perserkrieg – aber nirgends. Herodot ist jedoch der erste Historiker, der das Wort „Demokratia“ verwendet. „Gleichsam nebenbei, versteckt in der Genealogie der Familie der Alkmeoniden, erfährt die Nachwelt von der Geburt der Demokratie. Bei der denkwürdigen Freierwahl gewinnt der Alkmeonide Megakles aus Athen die Tochter des Tyrannen von Sikyon, Agariste, und Herodot fährt fort: `Der Sohn dieses Paares war jener Kleisthenes, der die Phylen in Athen schuf und die Demokratie einrichtete.´ Dieser Satz ist gleichsam die Taufurkunde der Demokratie.“

Zitate aus: Wolfgang Will: Herodot und Thukydides. Die Geburt der Geschichte, München 2015 (C.H. Beck)

Paul Nolte und die multiple Demokratie

Demokratie ist aktuell wie kaum zuvor – und wirft wie nie zuvor Fragen auf. In seinem Buch „Was ist Demokratie? Geschichte und Gegenwart“ verknüpft Paul Nolte die historischen Perspektiven und grundsätzlichen Fragen mit den aktuellen Problemen und zeigt auf, dass die Geschichte der Demokratie nie nur von Wachstum, Fortschritt und Erfüllung handelte. Sie war immer zugleich eine krisenhafte Suche nach der Auflösung von Konflikten und Widersprüchen. 

Während sich manche Etappen in der Geschichte der Demokratie klar benennen ließen – beispielsweise beim Wandel von Regierungsformen oder auch mit Blick auf die Ausweitung politischer Rechte der Bürger (Abschaffung eines Wahlzensus, Einführung des Frauenstimmrechts), so gibt es seit den 70er Jahren zunehmend Demokratisierungsprozesse, die nicht gradlinig verlaufen, sondern in denen viele verschiedene, auseinanderlaufende und sich überkreuzende Wege eingeschlagen werden, deren Ziele mithin unsicher geworden sind. 

Zivilgesellschaft

Dennoch, trotz Vielfalt und zuweilen auch Unübersichtlichkeit des jüngsten demokratischen Wandels, die „Entdeckung der `Zivilgesellschaft´ hat den scheinbar saturierten westlichen Demokratien Impulse aus dem spätkommu-nistischen Osteuropa vermittelt – und umgekehrt die westliche Protest- und Bürgerdemokratie dort als subversive Kraft etabliert.“

Zwar hinke die europäische Einigung mit ihren Institutionen dem Muster einer nationalstaatlichen Demokratie hinterher, wirke aber gleichzeitig als mächtige Triebkraft im Ausbau von Grundrechten, für bürgerliche Freiheitsrechte gegenüber dem Staat und für die justizielle Demokratie. „Die neue Rolle des Konsumbürgers ist nicht auf die ökonomische Sphäre des privaten Verbrauchs begrenzt, sondern hat die gesamte Existenz des politischen Bürgers neu eingefärbt, der seine politischen Ansprüche viel mehr als früher aus der persönlichen Lebenswelt und privaten Lebensführung definiert.“

Auch die deliberative Demokratie sei  nicht nur ein theoretisches Konzept, „viel-mehr finden sich wichtige Spuren ihrer Praxis in neuen Formen der außerparlamentarischen Aushandlung und Konsensbildung, an `Runden Tischen´, in Schlichtungs- oder Mediationsverfahren.

„Über einen Kamm scheren lassen sich die verschiedenen Trends jedoch nicht ohne weiteres. Sie laufen öfters parallel oder konkurrieren miteinander. Engagierte Bürgerinnen und Bürger kämpfen für mehr direkte Demokratie in Volksinitiativen und Abstimmungen; viele andere halten das nicht für die Arena, in der sich demokratische Zukunft überwiegend entscheidet. Internet-Aktivismus und «face-to-face»-Politik können sich gegenseitig befeuern, aber auch in Konkurrenz zueinander treten; von der Ambivalenz des Internets als Freiheitstechnologie zu schweigen.“

Das Besondere an dieser Entwicklung all dieser Facetten der „neuen“ Demokratie ist sicherlich ihr Verhältnis zu den Regeln und Institutionen des repräsentativen Systems und der verfassungsmäßigen Demokratie. „Die neuen Trends haben sich zu einem erheblichen Teil informell herausgebildet, sie spiegeln soziale und kulturelle Veränderungen und neue politische Praxisformen, ohne in der Verfassung verankert zu sein. Möglicherweise lässt sich das nachholen, und man könnte sich ein Grundgesetz vorstellen, das zivilgesellschaftlichen Aktivismus, NGOs oder neue Institutionen der außerparlamentarischen und außergerichtlichen Konflikt-regulierung ausdrücklich in seine Artikel aufnimmt. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass Verfassungsdemokratie und außerkonstitutionelle Demokratie nebeneinander bestehen bleiben, so wie das auch für die Europäische Union gilt.“

Partizipation und Mitsprache

Gleichwohl aber werde die klassische Demokratie der individuellen Freiheitsrechte, der Gewaltenteilung und des parlamentarischen Regierungssystems durch die neuen Entwicklungen keinesfalls abgelöst, denn wo es noch keine Demokratie gibt - in Diktaturen oder in autoritären Regimen -, steht ihre Etablierung ganz oben auf der Wunschliste der Menschen. Eine der klassischen Demokratie überlegene Form der Sicherung von Grundrechten, Rechtsstaatlichkeit und legitimer Regierung auf Zeit ist bisher jedenfalls noch nicht gefunden worden.

„Angesichts postmoderner Auflösung von Hierarchien und Zentren, angesichts der kulturellen Prägekraft digitaler Netzwerkarchitekturen mag es umstritten sein, noch von einem Zentrum oder Fundament der Demokratie zu sprechen. Aber anders wird man der fortwirkenden Bedeutung des demokratischen Verfassungsstaates, wie er sich spätestens in der Mitte des 20. Jahrhunderts in Westeuropa und Nordamerika etabliert hatte, kaum gerecht.

Ein freies Wahlregime und Grundrechte stehen im Mittelpunkt der `eingebetteten Demokratie´, die ohne die sie umgebende Zivilgesellschaft ärmer wäre – umgekehrt macht die Zivilgesellschaft aber noch keinen demokratischen Staat. Auch sollte man nicht vergessen, dass schon die klassische Demokratie (…) in ein zivilgesellschaftliches Leben eingebettet war und sich aus ihm speiste: mit Vereinen und Verbänden, Parteien und wohltätigen Organisationen, die bereits in der Mitte des 19. Jahrhunderts florierten.“

Während aber in der klassischen Theorie der liberalen, pluralistischen Demokratie die Vereine, Parteien, Verbände Als `intermediäre Institutionen´ zwischen dem Individuum und dem Staat standen, und auf diese Weise eine Sicherung gegen die unmittelbare Vereinnahmung der Individuen durch einen alles umgreifenden Staat bildeten, wird die Zivilgesellschaft heute eher als eine „Veranstaltung vergemein-schafteter Individuen gegenüber dem Staat, als Kontrollinstanz und Stachel in dessen Fleisch“ verstanden. 

In diesem Sinn sei der demokratische Staat weniger ein unmittelbarer Ausdruck der pluralistischen Gesellschaft, sondern vielmehr ihr Gegenüber, „in zugespitzter Sichtweise und Kritik auch: eine schon nicht mehr demokratische Herrschafts-ordnung, die durch den gesellschaftlichen Protest `radikaler Demokratie´ ständig herausgefordert werden muss, um Freiheitsspielräume noch zu wahren. In der neueren linken Theorie spricht man sogar von `insurgent democracy´, von einer rebellischen oder aufständischen Demokratie, mit der sich Bürgerinnen und Bürger gegen einen Staat wehren, der selber durch den neoliberalen Kapitalismus seines demokratischen Gehalts beraubt sei.“

Radikale Demokratie

Die Politikwissenschaft bietet mittlerweile eine Vielzahl von Begriffen und Konzepten für die neuen Entwicklungen an, von denen sich aber noch keiner recht durchgesetzt hat. Zu den etablierteren Termini gehört sicherlich der Begriff der `partizipatorischen Demokratie´, „der auf die vielfältigen Formen des unmittel-baren Bürgerengagements und der politischen Teilhabe an der Basis abhebt, jenseits der klassischen Rolle des Wahlbürgers.“ Ging man etwa in den 70er Jahren davon aus, „dass nach der erreichten politischen Demokratie dasselbe formale Prinzip nun in andere Lebensbereiche – die Wirtschaft, die Bildung, die Religion, die Familie usw. – getragen werden müsse“, geht es heute „weniger um die `Demokratisierung aller Lebensbereiche´, sondern um die `Demokratisierung der Demokratie´ (Claus Offe).“ Der amerikanische Politikwissenschaftler Benjamin Barber hatte im Zusammenhang mit den Formen einer par partizipatorischen Politik schon 1984 von einer `starken Demokratie´ gesprochen. 

Wenn also heutzutage nicht mehr ein „Aggregatzustand der Demokratie“ von einem anderen abgelöst wird,  sondern Vielfalt und Überlagerungen von klassischer und neuer Demokratie die Wende zum 21. Jahrhundert bestimmen, könnte man mit Nolte durchaus von einer `multiplen Demokratie´ sprechen.

Wenn man berücksichtigt, dass sich Demokratie immer dreifach verstehen lässt – „als Erfüllung von Erwartungen, als Suche nach neuen Möglichkeiten und als Krise in politischer Realität und Selbstreflexion“ - dann stünden die neuesten Entwick-lungen am ehesten unter der Überschrift einer Suchbewegung, eines Experimentierens mit unsicherem Ausgang. 

Die „großen Erwartungen“ mögen noch nicht überall auf der Welt – wenn auch innerhalb der westlichen Länder – erfüllt sind, aber die „große Krise“ des frühen und mittleren 20. Jahrhunderts scheint überwunden, auch wenn manche Intellektuelle heute wieder „den Stern der Demokratie sinken sehen“. Aber trotz manchen Missbehagens und lebhafter Kritik spiegelt sich dies sicher nicht in den Einstellungen einer breiten Bevölkerung der demokratischen Länder wider. „Die Suche aber geht weiter.“

Zitate aus: Zitate aus: Paul Nolte: Was ist Demokratie? Geschichte und Gegenwart, München 2012 (C.H. Beck)