Steven Levitsky, Daniel Ziblatt und die Leitplanken der Demokratie

Steven Levitsky und Daniel Ziblatt haben mit ihrem Buch „Wie Demokratien sterben“ (2018) einen Beitrag zum politischen Diskurs vorgelegt, der weniger durch neue empirische Befunde als durch eine begriffliche Verschiebungen auffällt. Demokratie erscheint hier nicht primär als ein System formaler Institutionen, sondern als eine fragile Praxis, die auf Voraussetzungen angewiesen ist, die selbst nicht rechtlich erzwingbar sind. Im Zentrum dieser Analyse stehen die sogenannten „Leitplanken der Demokratie“ – informelle Normen, ohne die demokratische Ordnung ihre innere Stabilität verliert.

 

 

Diese Perspektive ist demokratietheoretisch hoch anschlussfähig. Sie erinnert daran, dass Demokratien nicht allein durch Verfassungen funktionieren, sondern durch politische Selbstbindungen bzw. Selbstbeschränkungen. Levitsky und Ziblatt identifizieren zwei solcher normativen Grundlagen: Gegenseitige Toleranz und institutionelle Zurückhaltung. Gegenseitige Toleranz meint die Anerkennung politischer Gegner als legitime Konkurrenten, institutionelle Zurückhaltung bezeichnet die bewusste Entscheidung, rechtlich verfügbare Machtmittel nicht maximal auszureizen. 

 

Beide Normen sind ungeschrieben. Sie lassen sich weder einklagen noch administrativ erzwingen. Und doch, so die zentrale These des Buches, bilden sie das eigentliche Rückgrat demokratischer Stabilität. „Demokratien funktionieren“, so schreiben Levitsky und Ziblatt, „nicht nur aufgrund ihrer Verfassungen, sondern weil politische Akteure diese mit informellen Normen ausfüllen.“ Der Zerfall dieser Normen markiert den Beginn demokratischer Erosion.

 

Bereits Alexis de Tocqueville hatte im 19. Jahrhundert auf diesen Zusammen-hang hingewiesen. In „De la démocratie en Amérique“ beschreibt er Demokratie nicht nur als Institutionenordnung, sondern als eine Lebensform, die auf moeurs beruht – auf Sitten, Gewohnheiten und politischen Tugenden. Gesetze allein, so Tocqueville, könnten die Freiheit nicht sichern, wenn ihnen nicht eine entsprechende politische Kultur entspreche. Freiheit bedarf der Selbstbegrenzung. 

 

Wahlen in den USA im 19. Jahrhundert

 

Gerade hierin liegt die Nähe zu Levitsky und Ziblatt. Ihre Leitplanken erfüllen funktional jene Rolle, die Tocqueville den demokratischen Sitten zuschreibt. Wo Gegnerschaft in Feindschaft umschlägt, wo Macht nicht mehr als treuhänderisch, sondern als Beute verstanden wird, verlieren demokratische Institutionen ihren Sinn. Demokratie wird dann formal korrekt, aber substantiell leer.

 

Die Diagnose der Autoren ist dabei bewusst nüchtern. Demokratien sterben heute selten durch offene Gewalt. Sie zerfallen schrittweise, durch die strategische Nutzung legaler Mittel. Institutionelle Zurückhaltung wird ersetzt durch institutionelle Maximierung. „Wenn politische Akteure beginnen, jede rechtliche Möglichkeit auszuschöpfen“, so Levitsky und Ziblatt, „dann geraten demokratische Systeme unter Druck – selbst wenn die Regeln formal eingehalten werden.“

 

Auch John Rawls bietet einen wichtigen theoretischen Bezugspunkt. In der Schrift „Political Liberalism“ betont Rawls die Bedeutung einer fairen Kooperation unter freien und gleichen Bürgern. Demokratie setzt für ihn nicht nur Verfahren, sondern eine moralische Haltung voraus: die Bereitschaft, politische Macht in einer Weise auszuüben, die auch von vernünftigen Gegnern akzeptiert werden kann. Diese Haltung beschreibt Rawls als „sense of justice“.

 

Die Parallele ist offenkundig. Gegenseitige Toleranz entspricht Rawls’ Idee der Anerkennung pluraler, aber legitimer Weltanschauungen. Institutionelle Zurückhaltung lässt sich als praktische Konsequenz politischer Fairness lesen. Wer Demokratie ernst nimmt, nutzt Macht nicht nur legal, sondern legitim – also in einer Weise, die die Kooperationsbereitschaft der anderen nicht zerstört.

 

Levitsky und Ziblatt zeigen, dass diese normative Infrastruktur in den USA zunehmend erodiert ist. Die Bezüge stammen vorwiegend aus der 1. Regierungszeit von Präsident Trump, gelten jedoch auch für die aktuelle Amtszeit von Trump. Polarisierung führt dazu, dass politische Gegner nicht mehr als Teil eines gemeinsamen Projekts wahrgenommen werden. In dieser Logik wird Macht zur Waffe, nicht zum Mandat. Rawls würde sagen: Die Bedingungen fairer Kooperation sind verletzt.

 

Besonders relevant ist, dass das Buch keinen nostalgischen Appell formuliert. Leitplanken lassen sich nicht einfach wiederherstellen, indem man an Tugend erinnert. Sie entstehen historisch, aus Krisen und Lernprozessen. Sie müssen kulturell getragen werden. Demokratie ist daher kein Zustand, sondern eine fortwährende Übung in Selbstbegrenzung. 

 

In dieser Hinsicht erweist sich „Wie Demokratien sterben“ als ein zutiefst klassisches Buch. Es knüpft an eine lange Tradition politischen Denkens an, die von Aristoteles über Tocqueville bis Rawls reicht. Demokratie ist hier keine Technik der Mehrheitsbildung, sondern eine anspruchsvolle Form politischer Lebensführung.

 

Demokratien scheitern nicht an Regeln! Sie müssen kulturell getragen werden!

 

Die eigentliche Provokation des Buches liegt darin, dass es den Blick von Verfassungen auf politische Praxis lenkt. Demokratien scheitern nicht zuerst an schlechten Regeln, sondern an schlechten Gewohnheiten. Sie verlieren ihre Stabilität dort, wo das Ungeschriebene vergessen wird.

 

Gerade deshalb besitzt die Analyse von Levitsky und Ziblatt über den amerikanischen Kontext hinaus Bedeutung. Sie erinnert daran, dass demokratische Ordnungen nur so stark sind wie die normativen Selbst-bindungen ihrer Akteure. Leitplanken sind keine Einschränkung demokratischer Freiheit – sie sind ihre Bedingung.

 

Demokratie lebt nicht vom maximalen Gebrauch von Macht, sondern von der Einsicht, dass Macht begrenzt werden muss, um legitim zu bleiben. In einer Zeit zunehmender Polarisierung ist dies keine moralische Floskel, sondern eine politische Notwendigkeit.

Zitate aus: Steven Levitsky und Daniel Ziblatt: Wie Demokratien sterben - und was wir dagegen tun können, München 2018 (DVA)

 

 

 

 

John Freely und die Genese der experimentellen Methode im Mittelalter

In seinem siebten Kapitel seines Buches "Aristoteles in Oxford" widmet sich John Freely dem Thema der experimentellen Methode, die bekanntlich für das Selbstverständnis moderner Wissenschaft zentral ist. Dabei geht es ihm nicht um eine nachträgliche Heroisierung mittelalterlicher Gelehrter als „Vorläufer“ der Neuzeit, sondern um die Rekonstruktion eines epistemischen Wandels, der lange vor Galilei und Newton einsetzt. Freelys These lautet: Die experimentelle Methode ist kein plötzlicher Bruch der frühen Neuzeit, sondern das Ergebnis einer allmählichen Transformation aristotelischer epistēmē im mittelalterlichen Denken.

 

John Feely "Aristoteles in Oxford" (2014)

Ausgangspunkt ist Aristoteles selbst. In der antiken Wissenschaft ist Erfahrung (ἐμπειρία) zwar unverzichtbar, jedoch systematisch der Theorie untergeordnet. Erkenntnis zielt auf das Allgemeine, auf Ursachen (αἰτία), nicht auf singuläre Beobachtungen. Dieses Modell bleibt im lateinischen Mittelalter bis zur Wiederentdeckung der aristotelischen Naturphilosophie im 12. und 13. Jahrhundert dominant. Erst jetzt werden Physik, Meteorologie, Optik und Biologie wieder als eigenständige Wissensbereiche ernst genommen.

 

Freely zeigt, dass diese Rezeption nicht passiv erfolgt. Aristoteles gelangt – über arabische Vermittlung – bereits kommentiert, kritisiert und methodisch erweitert nach Europa. Besonders in Oxford entsteht ein Milieu, in dem Naturerkenntnis nicht mehr allein aus Textauslegung gewonnen wird, sondern aus der Verbindung von mathematischer Analyse, Beobachtung und gezieltem Experiment. „Oxford wurde der Ort im mittelalterlichen Europa, an dem das Experiment als notwendiger Bestandteil der Theorie betrachtet wurde.“

 

Zentral ist hier die Figur Roger Bacons. Für Bacon ist Erfahrung nicht bloß illustrativ, sondern erkenntniskonstitutiv. Berühmt ist seine Feststellung: „Sine experientia nihil sufficienter sciri potest.“ (Ohne Erfahrung kann nichts hinreichend erkannt werden). Dieses Diktum markiert einen tiefgreifenden methodischen Perspektivwechsel. Wissen soll sich nicht allein aus Autoritäten speisen, sondern an der Wirklichkeit bewähren.

 

Roger Bacon: Der "Doctor mirabilis" (gest. 1292)

Freely betont, dass Bacon dabei keineswegs antischolastisch argumentiert. Im Gegenteil: Die experimentelle Methode entsteht innerhalb der Scholastik, nicht gegen sie. Bacon bleibt Aristoteliker, doch er radikalisiert einen Aspekt aristotelischen Denkens, der zuvor marginal geblieben war: Die systematische Erprobung von Hypothesen an der Natur selbst. Experiment wird zu einer Methode der Korrektur – nicht der bloßen Bestätigung.

 

In diesem Zusammenhang spricht Freely von einer „neuen Einstellung Fehlern gegenüber“. Fehler gelten nicht länger als bloße Unzulänglichkeit des Forschers, sondern als notwendiger Bestandteil des Erkenntnisprozesses. Diese Haltung ist bemerkenswert modern. Sie bereitet jene epistemische Sensibilität vor, die Karl Popper Jahrhunderte später zur Grundlage seiner Wissenschaftstheorie machen sollte.

 

Popper definiert wissenschaftliche Rationalität nicht durch Verifikation, sondern durch Falsifikation. Theorien sind demnach keine gesicherten Wahrheiten, sondern riskante Hypothesen, die an der Erfahrung scheitern können – und sollen. In diesem Punkt zeigt sich eine überraschende Nähe zum mittelalterlichen Experimentaldenken, wie Freely es beschreibt. Auch für Bacon und seine Zeitgenossen ist Erfahrung kein Mittel zur endgültigen Bestätigung, sondern zur Prüfung und gegebenenfalls Widerlegung.

 

Zwar fehlt im Mittelalter ein expliziter Falsifikationismus im popperschen Sinne. Doch die methodische Haltung ist vergleichbar. Freely formuliert vorsichtig, aber deutlich: „Was Bacon forderte, war nicht Gewissheit, sondern eine Methode zur Fehlerkorrektur.“ Genau darin liegt die strukturelle Nähe zu Popper. Wissenschaft beginnt dort, wo Irrtum prinzipiell einkalkuliert wird.

 

Die Bedeutung dieser Entwicklung für die spätere Wissenschaft kann kaum überschätzt werden. Die experimentelle Methode des Mittelalters etabliert zentrale Prinzipien moderner Forschung: Kontrollierte Beobachtung, Wiederholbarkeit, methodische Skepsis gegenüber Autoritäten. Ohne diesen epistemischen Umbau wäre die wissenschaftliche Revolution der Neuzeit nicht denkbar gewesen.

 

Kontrollierte Beobachtung, Wiederholbarkeit, methodische Skepsis gegenüber Autoritäten

Freely warnt daher vor einem vereinfachenden Fortschrittsnarrativ. Die Moderne entsteht nicht ex nihilo, sondern aus einer mittelalterlichen Transformation der aristotelischen Tradition. Die experimentelle Methode ist kein Bruch mit Aristoteles, sondern eine Konsequenz seiner ernsthaften Rezeption. Aristoteles wird nicht überwunden, sondern neu gelesen.

 

Die Ausführungen von Freely machen damit deutlich, dass Wissenschafts-geschichte weniger von heroischen Einzelgestalten als von methodischen Verschiebungen geprägt ist. Die experimentelle Methode entsteht dort, wo Theorie sich der Erfahrung aussetzt – und bereit ist, an ihr zu scheitern. In dieser Bereitschaft liegt ihre bleibende Aktualität.

 

Freelys Darstellung erinnert daran, dass Wissenschaft nicht mit Gewissheit beginnt, sondern mit der Einsicht in die Vorläufigkeit des eigenen Wissens. Genau darin treffen sich mittelalterliche Scholastik und moderne Wissenschaftstheorie. Oder, um es mit Popper zu sagen: Erkenntnis wächst nicht durch Beweise, sondern durch widerlegte Versuche. Die Wurzeln dieser Einsicht reichen tiefer, als wir oft annehmen – bis ins mittelalterliche Oxford.

 

Quelle: John Freely: Aristoteles in Oxford. Wie das finstere Mittelalter die moderne Wissenschaft begründete, Stuttgart 2014 (Klett-Cotta)

Sönke Neitzel und der Referenzrahmen der Soldaten im "Dritten Reich"

Das Buch „Soldaten. Protokolle vom Kämpfen, Töten und Sterben“ von Sönke Neitzel und Harald Welzer gehört zu jenen Arbeiten, die nicht nur durch neue Fakten, sondern auch eine veränderte Perspektive auffallen. Die vom britischen Geheimdienst heimlich mitgeschnittenen Gespräche deutscher Kriegsgefangener eröffnen keinen Blick „hinter die Front“ im heroischen Sinne, sondern legen eine erschreckende Alltäglichkeit von Gewalt offen. 

Besonders aufschlussreich ist dabei der Abschnitt „Der Referenzrahmen des Dritten Reiches“ im Kapitel „Soldatenwelt“, in dem Neitzel und Welzer zeigen, wie tief nationalsozialistische Deutungsmuster das Denken und Sprechen der Soldaten strukturierten – ohne dass diese sich selbst als fanatische Ideologen wahrnahmen.

 

Fallschirmjäger der Wehrmacht (Quelle: mdr - Geschichte)

Zentral ist die Einsicht, dass Handlungen nicht primär durch individuelle Moral, sondern durch soziale Referenzrahmen gesteuert werden. Menschen handeln, so die sozialpsychologische Grundannahme, innerhalb dessen, was in ihrem jeweiligen Kontext als normal, sagbar und legitim gilt. Für die deutschen Soldaten des Zweiten Weltkriegs bildete das „Dritte Reich“ genau einen solchen Referenzrahmen, d.h., einen Deutungs- und Bedeutungsraum, der bestimmte Formen der Gewalt nicht nur erlaubte, sondern als selbstverständlich erscheinen ließ. 

Neitzel und Welzer betonen ausdrücklich, dass viele der abgehörten Soldaten keine überzeugten Nationalsozialisten im engeren Sinne waren. Dennoch sprechen sie mit bemerkenswerter Selbstverständlichkeit über Massenerschießungen, Luftangriffe auf Zivilisten oder das Töten von Kriegsgefangenen. Die Autoren formulieren pointiert: „Was wir hören, ist nicht das Reden von Monstern, sondern das Reden von Männern, die sich in einem bestimmten Referenzrahmen bewegen.“ Genau darin liegt die eigentliche Provokation des Buches.

 

Der Referenzrahmen des Dritten Reiches war dabei kein abstraktes Ideengebäude, sondern eine alltagspraktische Ordnung von Sinn. Er definierte Freund und Feind, Wert und Unwert, Leben und Vernichtung. Antisemitismus, Rassismus und Sozialdarwinismus bildeten keine permanent expliziten Bekenntnisse, sondern einen stillschweigenden Hintergrund, vor dem Handlungen interpretiert wurden. Wenn ein Soldat von der Erschießung jüdischer Zivilisten berichtet, dann häufig nicht in moralischer Empörung oder Rechtfertigung, sondern im Ton sachlicher Berichterstattung.

 

Hinrichtung angeblicher Partisanen in der Sowjetunion

(Aufnahme einer Propagandakompanie, Bundesarchiv, Bild 101I-212-0221-06)

Auffällig ist, dass moralische Kategorien in den Gesprächen kaum vorkommen. Stattdessen dominieren technische, funktionale oder pragmatische Bewertungen: War eine Aktion effizient? Hat sie funktioniert? War sie militärisch sinnvoll? In diesem Sinne schreiben Neitzel und Welzer: „Die Gespräche zeigen eine weitgehende Entkopplung von Handeln und moralischer Reflexion.“ Gewalt wird nicht reflektiert, sondern vollzogen – eingebettet in Routinen, Befehlsstrukturen und Kameradschaft.

Der Referenzrahmen des Dritten Reiches wirkte dabei nicht nur legitimierend, sondern auch entlastend. Verantwortung wurde nach oben delegiert, Schuld externalisiert. Befehle galten als handlungsleitend, nicht als moralisch zu prüfende Anordnungen. Das enthebt den Einzelnen nicht der Verantwortung, erklärt aber, warum Grausamkeit nicht als Bruch, sondern als Teil der Normalität erfahren werden konnte. Töten wurde zu einer Tätigkeit unter anderen – in der Eigenwahrnehmung sicherlich schrecklich, aber nicht außergewöhnlich.

 

Besonders eindrücklich ist, dass selbst extreme Gewaltformen wie der Vernichtungskrieg im Osten oder der Bombenkrieg gegen Städte nicht als moralische Grenzüberschreitungen thematisiert werden. Vielmehr erscheinen sie als Konsequenz einer Logik, die Freund und Feind radikal voneinander trennt. Der Gegner wird entmenschlicht, der eigene Handlungsspielraum dadurch erweitert. Der Referenzrahmen definiert, wer überhaupt als moralisches Subjekt gilt – und wer nicht.

 

Neitzel und Welzer widerstehen der Versuchung, aus den Protokollen eine einfache Täterpsychologie abzuleiten. Ihr Ansatz ist strukturell-systemisch, nicht psychologisierend. Es geht nicht um Sadismus oder individuelle Abgründe, sondern um die Frage, wie gesellschaftliche Ordnungen Gewalt möglich machen. In dieser Hinsicht fügt sich das Buch „Soldaten“ in eine Traditionslinie ein, die von Hannah Arendts Analyse der „Banalität des Bösen“ bis zu neueren sozialpsychologischen Gewaltstudien reicht.

 

Erschießung von Zivilisten in Kondomari, Kreta 1941 (Bundesarchiv, Bild 1011-166-0517-04) 

Für den heutigen Leser ist diese Analyse zutiefst verstörend. Sie nimmt die bequeme Distanz, mit der man Täter gern als radikal Andere betrachtet. Der Referenzrahmen des Dritten Reiches war kein Ausnahmezustand jenseits menschlicher Erfahrung, sondern eine historisch konkrete, sozial wirksame Ordnung. Gerade darin liegt die bleibende Aktualität des Buches: Es zwingt dazu, über die eigenen Referenzrahmen nachzudenken – über das, was heute als normal, legitim oder unausweichlich gilt.

 

„Soldaten“ ist daher weniger ein Buch über die Vergangenheit als über die Bedingungen menschlichen Handelns überhaupt. Der Abschnitt über den Referenzrahmen des Dritten Reiches zeigt, wie dünn die Schicht moralischer Selbstgewissheit ist, wenn soziale Kontexte Gewalt plausibel machen. Die Protokolle sind Dokumente einer Welt, in der Töten Teil des Alltags war – nicht, weil die Menschen darin per se grausamer waren, sondern weil sie gelernt hatten, in einem bestimmten Rahmen zu denken und zu handeln.

 

Gerade diese Einsicht macht das Buch so unbequem. Es verweigert die Entlastung durch moralische Distanz und zwingt zur intellektuellen Selbstprüfung. Das ist gleichermaßen seine eigentliche Stärke und seine bleibende Zumutung.

 

Zitate aus: Sönke Neitzel und Harald Welzer: Soldaten. Protokolle vom Kämpfen. Töten und Sterben, Frankfurt a.M. 2011 (fischer)

 

Lutz Klevemann und das Massaker von Smyrna (1922)

Im vierten Kapitel seines Buches „Smyrna in Flammen“ zeichnet Lutz Kleveman ein Bild der Levante, das mit den Kategorien des Nationalstaats kaum zu fassen ist. „Fluide Levante“ – dieser Begriff ist programmatisch. Er verweist auf eine Welt, die sich nicht aus Territorien, ethnischen Homogenitäten oder nationalen Mythen speiste, sondern aus Bewegung, Austausch und maritimer Offenheit. Smyrna, die spätere Izmir, erscheint in dieser Perspektive nicht als osmanische Provinzstadt, sondern als ein Knotenpunkt einer mediterranen Moderne, deren Logik vom Meer bestimmt war.

Smyrna vor 1922 (Griechische Postkarte, Autor: Unbekannt) 

Kleveman fasst diese Eigenart der Levante in einer prägnanten Formulierung zusammen: „Die Levante war ein geographischer Begriff, frei von nationalen und religiösen Konnotationen. Sie wurde nicht von Regierungen oder Staaten definiert, sondern vom Meer.“ In diesem Satz verdichtet sich eine ganze Weltanschauung. Das Meer fungiert hier nicht nur als Verkehrsraum, sondern als ordnendes Prinzip: Es verbindet Küsten, Städte und Menschen jenseits politischer Grenzen. Smyrna war eine solche Stadt – offen, durchlässig, international.

Vor dem Ersten Weltkrieg war Smyrna eine abendländisch geprägte Metropole. Ihre Architektur, ihre Handelsbeziehungen, ihre Bildungsinstitutionen und ihr gesellschaftliches Leben waren tief in den europäischen Kulturraum eingebettet. Konsulate, Handelshäuser, Missionsschulen und Zeitungen in zahlreichen Sprachen prägten das Stadtbild. Französische, deutsche, italienische und britische Einflüsse waren allgegenwärtig, nicht zuletzt durch die levantinischen Familien, die seit Generationen zwischen Marseille, Livorno, Alexandria und Smyrna verkehrten.

Dominant aber war – und hier folgt Kleveman der neueren Forschung – die griechische Bevölkerung. Die Griechen stellten nicht nur einen erheblichen Teil der Einwohnerschaft, sondern prägten Wirtschaft, Bildung und städtische Kultur in entscheidender Weise. Smyrna war in vieler Hinsicht eine griechische Stadt, eingebettet in einen osmanischen Rahmen, der über einen langen Zeitraum bereit war, diese Vielschichtigkeit zu tolerieren. Griechisch war Verkehrssprache, die orthodoxe Kirche ein zentraler Akteur des öffentlichen Lebens, und die Erinnerung an die ionische Antike stets präsent.

 

Der Hafen von Smyrna vor 1922 (Griechische Postkarte, Autor: Unbekannt) 

Klevemann ist mit Blick auf die Rolle der Türken, bzw. der muslimisch-türkischen Bevölkerung in diesem kosmopolitischen Smyrna eindeutig: Sie waren zwar Teil der Stadt, aber nicht ihr kulturelles Zentrum. Die maritime, nach Westen offene Lebenswelt Smyrnas war nicht die ihre. Die türkischen Viertel lagen eher im Hinterland, abseits der Kais, der Handelshäfen, der europäischen Boulevards. Smyrna war eine Stadt des Handels und der Schifffahrt, und genau hier lag der kulturelle Abstand.

Mit dem Aufkommen des türkischen Nationalismus, den Kleveman in den folgenden Kapiteln des Buches detailliert nachzeichnet, geriet diese fluide Ordnung unter massiven Druck. Die Idee einer homogenen Nation vertrug sich nicht mit einer Stadt, deren Identität gerade in ihrer Vielheit lag. Smyrna verkörperte alles, was der nationalistische Blick als fremd, dekadent oder bedrohlich empfinden musste: Mehrsprachigkeit, religiöse Pluralität, europäische Lebensstile, griechische Dominanz.

Vor diesem Hintergrund ist für Kleveman die Katastrophe von 1922 nicht „nur“ ein bloßes Kriegsverbrechen oder eine tragische Eskalation, sondern ein bewusster Akt der Zerstörung. Das Feuer von Smyrna richtete sich nicht nur gegen Menschen und Gebäude, sondern gegen eine ganze Lebensform. Die „Perle der Ägäis“ musste verschwinden, weil sie dem neuen nationalen Narrativ widersprach. In der Logik der Nationalstaaten war für eine vom Meer definierte Stadt kein Platz mehr.

 

Die Brandkatastrophe von Smyrna - vom britischen Kriegsschiff HMS Kind George V. aus gesehen (Foto: Unbekannt)

Smyrna wurde mit Vorbedacht und sehr gezielt durch eine exakt geplante und am 13. September 1922 gelegte Feuersbrunst zerstört, die tagelang wütete und deren Rauchsäule bis Konstantinopel zu sehen war. Im griechischen Smyrna waren türkische Soldaten und ihre zivilen moslemischen Helfer die Brandstifter. Einen militärischen Anlaß gab es nicht, das zwischenmenschliche Klima in der Stadt war bis zu diesem Tag trotz des immer radikaleren moslemisch ausgerichteten jungtürkischen Regimes im Osmanischen Reich stets weltoffen und multikulturell geblieben.

Die Deutung Klevemanns der Ereignisse ist durchaus herausfordernd, aber sie besitzt eine innere Stringenz. Smyrna war kein Randphänomen, sondern ein Gegenmodell. Ihre Existenz stellte die Grundannahmen des türkischen Nationalismus infrage. Dass gerade ausschließlich die griechischen Viertel und die europäischen Zonen den Flammen zum Opfer fielen, erscheint in dieser Perspektive nicht zufällig. Es ging darum, das levantinische Smyrna auszulöschen und an seine Stelle eine andere, eine „ethnisch gereinigte“ Stadt zu setzen.

Klevemanns Kapitel „Fluide Levante“ ist damit mehr als eine historische Beschreibung. Es ist eine Meditation über verlorene Möglichkeiten der Moderne. Smyrna steht für eine alternative Geschichte Europas und des östlichen Mittelmeers – eine Geschichte, in der Zugehörigkeit nicht über Blut und Boden, sondern über Handel, Bildung und kulturellen Austausch definiert wurde. Dass diese Welt unterging, ist eine Tragödie, deren Folgen bis in die Gegenwart reichen.

 

Die mit Flüchtlingen überfüllt Hafenmole nach dem Brand (Foto: Unbekannt)

Die Zerstörung Smyrnas markiert nicht nur das Ende einer Stadt, sondern das Ende einer Denkform. Die fluide Levante, vom Meer zusammengehalten, wurde von der harten Logik der Nationen hinweggefegt. Klevemanns Buch erinnert daran, dass diese Welt existiert hat – und dass ihr Untergang kein Naturereignis war, sondern das Resultat bewusster Entscheidungen im Zeichen des Nationalismus.

Zitate aus: Lutz Klevemann: Smyrna in Flammen: Der Untergang der osmanischen Metropole 1922 und seine Folgen für Europa, Berlin 2022 (Aufbau-Verlag)