Franz Meußdoerffer, Martin Zarnkow und das Bier als gemeinschaftsstiftendes Erlebnis

      

Den Freunden des FuSfD gewidmet

 

Der Rausch, so halten Franz Meußdoerffer und Martin Zarnkow in ihrem kultur-geschichtlichen Werk „Das Bier“ fest, ist „in den meisten Kulturen ein gemeinschaftsstiftendes Erlebnis“. Dieser Satz, unscheinbar in der dichten Materialfülle des Buches platziert, eröffnet einen gedanklichen Horizont, der weit über die bloße Geschichte eines Getränks hinausführt. Bier erscheint hier nicht nur als Produkt technologischer Innovation, agrarischer Praxis oder staatlicher Regulierung, sondern als Medium sozialer Formung, als Voraus-setzung für die Entstehung von Orten anlassloser Vergemeinschaftung.

 

Eine Geschichte von Hopfen und Malz ...

Gerade diese Perspektive macht das Buch für eine bildungs- und kultur-philosophische Lektüre besonders fruchtbar. Denn wo immer Bier gebraut, ausgeschenkt und gemeinsam getrunken wird, entstehen Räume, die nicht primär durch Zweckrationalität definiert sind. Es sind Orte, an denen Menschen nicht zusammenkommen, um etwas Bestimmtes zu tun, sondern um miteinander zu sein. In einer Zeit, in der nahezu jede soziale Begegnung funktionalisiert erscheint, verweist das Bier auf eine ältere Logik des Zusammenseins.

 

Historisch ist diese Logik tief verankert. Bereits die Klöster des Mittelalters betrieben die Bierproduktion in rational geplanten, professionell organisierten Strukturen, um „die Versorgung einer so großen Gemeinschaft von Mönchen und Laien mit gutem Bier“ sicherzustellen. Bier war Bestandteil der klösterlichen Alltagsordnung, nicht als bloßer Nährstoff, sondern als integrierter Bestandteil gemeinschaftlichen Lebens. Die gemeinsame Mahlzeit, zu der Bier gereicht wurde, war immer auch ein Akt sozialer Vergewisserung.

 

Noch deutlicher tritt diese Funktion in den weltlichen Trinkgemeinschaften hervor. Die germanisch-keltische Tradition der Gildemähler, die sich bis ins frühe Mittelalter fortsetzte, verband rituelles Essen und Trinken mit dem feierlichen Eid gegenseitiger Hilfe. In diesen Zusammenkünften wurde Gemeinschaft nicht abstrakt beschworen, sondern performativ hervorgebracht. Der Brauch des „Minnetrinkens“ und später des „Zutrinkens“ folgte klaren sozialen Codes. Wenn ein Teilnehmer seinen Becher erhob, geboten „Konvention und Ehre“, dass der andere ihm „Bescheid“ gab, indem auch er sein Gefäß leerte – „ohne Schnaufen und Bartwischen“. Gemeinschaft wurde hier körperlich, sichtbar und über-prüfbar.

 

Bescheid geben ...

Solche Praktiken stifteten mehr als bloße Geselligkeit. Sie erzeugten Verlässlich-keit, Zugehörigkeit und Rangordnung. Durch das gemeinsame Trinken „wurde nicht zuletzt die Zugehörigkeit zu einer Gruppe ebenso definiert wie die gesellschaftliche Rangfolge der Teilnehmer eines Gelages“. Bier fungierte damit als soziales Zeichenmedium: Wer mittrank, gehörte dazu; wer nicht trinken wollte, blieb außerhalb des sozialen Kreises.

 

Besonders aufschlussreich ist, dass diese Formen von Gemeinschaft häufig in Spannungsverhältnissen zur Obrigkeit standen. Prediger und Theologen geißelten die Trunkenheit nicht nur als individuelles Laster, sondern als kollektive Verfehlung. „Nach Meinung der Theologen versündigte sich nicht nur der Trinker selbst, sondern auch die Gemeinschaft, die ihn gewähren ließ.“ Heutzutage sind es weniger die geistlichen Mächte, denen das gemein-schaftliche Erlebnis suspekt erscheint, sondern die selbsternannten Tugend-wächter, die, in ihrem Inneren zutiefst missgünstig und neidisch, dem kollektiven Genuss über Verbote einen Riegel vorschieben wollen. Diese Vorwürfe zeigen, wie stark das gemeinsame Trinken nicht nur als soziale Praxis wahrgenommen wird. Es ist nicht nur privat, sondern auch öffentlich wirksam – und damit politisch (!) relevant.

 

Mit der Ausbildung von Bruderschaften, Zünften und Gilden institutionalisierten sich solche Trinkgemeinschaften. Sie waren Orte des Informationsaustauschs, der gegenseitigen Unterstützung und der symbolischen Selbstvergewisserung. Dass etwa Brauknechte eigene Bruderschaften gründeten, um sich „gegen Wirtsleute“ zu schützen, verweist auf die doppelte Funktion des Bieres: Es schuf Gemeinschaft nach innen und markierte zugleich soziale Frontlinien nach außen.

 

Trunkenheit als Laster? - Die Mönche dachten anders ...

Vor diesem Hintergrund lässt sich das Wirtshaus als archetypischer Ort anlassloser Vergemeinschaftung verstehen. Hier begegnen sich Menschen nicht, weil sie sich verabredet hätten, sondern weil der Ort selbst zur Begegnung einlädt. Das Bier ist dabei mehr als Anlass, es ist Medium. Es erlaubt eine Form der Ko-Präsenz, die weder vollständig intim noch strikt funktional ist. Man sitzt zusammen, trinkt zusammen, schweigt zusammen.

 

Philosophisch betrachtet berührt diese Praxis eine Grundfrage des Sozialen: Wie entsteht Gemeinschaft jenseits von Vertrag, Zweck und Nutzen? Meußdoerffers und Zarnkows historische Befunde legen nahe, dass das gemeinsame Trinken eine elementare Antwort auf diese Frage darstellt. Es erzeugt eine geteilte Zeit, einen geteilten Rhythmus, eine geteilte Aufmerksamkeit. Der Rausch – in Maßen – lockert die Grenzen des Ich und öffnet es für das Wir.

 

Das Wirtshaus als archetypischer Ort anlassloser Vergemeinschaftung (Gemälde von Pieter Breughel d.J.)

Damit gewinnt das Bier nicht zuletzt eine bildungstheoretische Dimension. Es trägt zur Ausbildung jener sozialen Fähigkeiten bei, die sich nicht in Curricula abbilden lassen: Gesprächsfähigkeit, Toleranz, situative Klugheit, Humor. Orte anlassloser Vergemeinschaftung sind immer auch Orte informeller Bildung.

 

Meußdoerffers und Zarnkows Buch erinnert uns daran, dass Kulturgeschichte nicht nur aus großen Ideen und Institutionen besteht, sondern aus alltäglichen Praktiken. Das Bier, scheinbar banal, erweist sich als stiller Architekt des Sozialen. In einer Gesellschaft, die Begegnung zunehmend digitalisiert und rationalisiert, könnte die Rückbesinnung auf solche leiblich geteilten Erfahrungen mehr sein als Nostalgie: Sie könnte ein Impuls zur Wiederent-deckung des Gemeinsamen sein.

Zitate aus: Franz Meußdoerffer/Martin Zarnkow: Das Bier. Eine Geschichte von Hopfen und Malz, München 2014

 

Franz Werfel und "Die vierzig Tage des Musa Dagh"

Als Franz Werfel 1933 seinen Roman Die vierzig Tage des Musa Dagh veröffentlichte, schrieb er nicht nur ein historisches Epos, sondern ein literarisches Mahnmal. Der Roman steht im Zeichen des Aghet – der „Katastrophe“, wie die Armenier selbst jene Ereignisse bezeichnen, die im Frühjahr 1915 ihren grausamen Anfang nahmen und heute als der erste Genozid des 20. Jahrhunderts gelten. Werfels Werk ist zwar keine historische Chronik im engen Sinn, sondern ein Roman mit fiktionalisierten Figuren, seine erzählerische Kraft bezieht er dennoch aus einer historischen Wahrheit, die sich der literarischen Gestaltung geradezu aufdrängt: Der systematischen Vernichtung des armenischen Volkes.

 

Buchtitel (Verlag e-artnow)

Der historische Hintergrund ist bekannt. Unter dem Deckmantel militärischer „Umsiedlungen“ leitete die jungtürkische Regierung des Osmanischen Reiches Deportationen der armenischen Bevölkerung ein. Ganze Dörfer wurden entvölkert, Männer erschossen, Frauen, Kinder und Alte auf Todesmärsche in die syrische Wüste geschickt. Hunger, Krankheiten, Massaker und Vergewaltigungen waren keine Begleiterscheinungen, sondern Teil eines kalkulierten Programms. Werfel greift diese Realität auf, ohne sie dokumentarisch zu sezieren. Stattdessen verdichtet er sie im literarischen Bild.

Der Musa Dagh – ein Gebirgszug an der Mittelmeerküste – wird im Roman zum Ort des Widerstands. Armenische Dorfgemeinschaften verweigern die Deportation, ziehen sich auf den Berg zurück und verteidigen sich vierzig Tage lang gegen osmanische Truppen, bis sie schließlich von französischen Kriegsschiffen gerettet werden.

 

Diese Episode hat ein historisches Vorbild! Werfel stützt sich auf Berichte von Augenzeugen und Missionaren. Doch der eigentliche Fokus des Romans liegt weniger auf militärischer Tapferkeit als auf der existenziellen Erfahrung eines Volkes, das erkennt, dass es ausgelöscht werden soll.

 

Der Musa Dagh und das Dorf Yoghonoluk (Quelle: Blog von Georg Pfarl)

 

Gerade hierin liegt die Nähe zur historischen Realität des Aghet. Der Genozid war kein spontaner Gewaltausbruch, sondern ein politisch organisierter Akt. Werfel macht dies deutlich, indem er die Mechanismen der Macht freilegt: Bürokratische Kälte, ideologische Rechtfertigungen, das Schweigen der Mitwissenden. In einer eindringlichen Szene lässt er den deutschen Theologen Johannes Lepsius erkennen, dass es nicht um vereinzelte Exzesse geht, sondern um das Schicksal eines ganzen Volkes. Lepsius formuliert nüchtern, fast resigniert: „Ein Volk besteht aus vielen Teilen. Aus der Regierung und ihren Organen. Aus den Klassen, die mit der Regierung gehen, und aus der Opposition.“

 

Diese scheinbar analytische Feststellung erhält im Kontext des Romans eine erschütternde Bedeutung. Denn sie impliziert, dass Verantwortung nicht allein bei anonymen Strukturen liegt, sondern in einer gesellschaftlichen Gesamtheit. Der Aghet erscheint so nicht nur als historisches Verbrechen des türkischen Volkes, sondern als anthropologische (An-)Frage: Wie ist es möglich, dass eine Gesellschaft die Vernichtung eines Teils ihrer Bevölkerung hinnimmt, bzw. aktiv betreibt?

 

Werfels literarische Antwort ist keine theoretische Abhandlung, sondern eine Ethik der Empathie. Seine Figuren sind Träger kollektiver Erfahrung. In ihnen spiegelt sich die existenzielle Verlassenheit der Armenier, aber auch ihre kulturelle Tiefe, ihre religiöse Symbolik, ihre Verwurzelung in Geschichte und Landschaft. Der Roman insistiert darauf, dass mit den Menschen nicht nur Körper, sondern Erinnerungen, Rituale und Bedeutungen ausgelöscht werden sollten.

 

Die Verteidiger des Musa Dagh

Gerade deshalb ist Die vierzig Tage des Musa Dagh mehr als ein historischer Roman. Er ist ein Akt des Erinnerns gegen das Vergessen – und gegen die Leugnung. Werfel schrieb sein Buch zwischen 1932 und 1933, also zu einer Zeit, als neue Formen staatlich organisierter Gewalt bereits am Horizont erschienen. Die Parallelen sind unübersehbar, ohne dass der Roman sie explizit benennt. Der Aghet wird so zu einem Menetekel der Moderne.

 

Dass der Aghet kein isoliertes Ereignis blieb, sondern Teil einer längeren Kette ethnischer Gewalt der Jungtürken war, zeigt sich besonders deutlich in der bewussten Zerstörung von Smyrna im September 1922. Nach ihrem Einmarsch in die überwiegend von Griechen und Armeniern bewohnte Stadt lösten die türkischen Truppen einen – auch hier – im Voraus geplanten Großbrand aus, der systematisch die christlichen Viertel vernichtete, während muslimische Stadtteile weitgehend verschont blieben. Zehntausende Menschen kamen ums Leben oder wurden vertrieben, die jahrhundertealte multikulturelle Metropole am Ägäischen Meer hörte faktisch auf zu existieren. Smyrna markiert damit den späten, aber folgerichtigen Endpunkt jener Politik der ethnischen Homogenisierung, deren erster großer Kulminationspunkt der Aghet von 1915 gewesen war.

 

Am Ende des Romas von Werfel bleibt nicht die heroische Rettung durch die französischen Schiffe als stärkstes Bild, sondern der Blick in das Leid der Opfer. Werfel verdichtet diese Erfahrung in einer Passage, die zu den eindringlichsten des Romans gehört. 

 

Die Evakuierung der Armenier durch französische Schiffe

Johannes Lepsius sieht die Gesichter der Armenier vor sich, und in ihren Augen erkennt er das unausweichliche Schicksal: „Und alle schauen aus den riesigen Armenieraugen ihn an. Solche Augen haben nur Wesen, die den Kelch bis zur Neige leeren müssen. Jesus am Kreuz hat wohl ähnliche Augen gehabt.“

 

In diesen Sätzen kulminiert die ganze Dramatik der ethnischen Säuberung. Der Aghet erscheint nicht mehr als abstraktes historisches Ereignis, sondern als Passion eines Volkes. Werfels Roman zwingt den Leser, hinzusehen – und erinnert daran, dass Literatur dort beginnt, wo Geschichte nicht mehr schweigen darf.

 

Literatur: Franz Werfel: Die Vierzig Tage des Musa Dagh, Berlin 2016 (Insel)

 

Steven Levitsky, Daniel Ziblatt und die Leitplanken der Demokratie

Steven Levitsky und Daniel Ziblatt haben mit ihrem Buch „Wie Demokratien sterben“ (2018) einen Beitrag zum politischen Diskurs vorgelegt, der weniger durch neue empirische Befunde als durch eine begriffliche Verschiebungen auffällt. Demokratie erscheint hier nicht primär als ein System formaler Institutionen, sondern als eine fragile Praxis, die auf Voraussetzungen angewiesen ist, die selbst nicht rechtlich erzwingbar sind. Im Zentrum dieser Analyse stehen die sogenannten „Leitplanken der Demokratie“ – informelle Normen, ohne die demokratische Ordnung ihre innere Stabilität verliert.

 

 

Diese Perspektive ist demokratietheoretisch hoch anschlussfähig. Sie erinnert daran, dass Demokratien nicht allein durch Verfassungen funktionieren, sondern durch politische Selbstbindungen bzw. Selbstbeschränkungen. Levitsky und Ziblatt identifizieren zwei solcher normativen Grundlagen: Gegenseitige Toleranz und institutionelle Zurückhaltung. Gegenseitige Toleranz meint die Anerkennung politischer Gegner als legitime Konkurrenten, institutionelle Zurückhaltung bezeichnet die bewusste Entscheidung, rechtlich verfügbare Machtmittel nicht maximal auszureizen. 

 

Beide Normen sind ungeschrieben. Sie lassen sich weder einklagen noch administrativ erzwingen. Und doch, so die zentrale These des Buches, bilden sie das eigentliche Rückgrat demokratischer Stabilität. „Demokratien funktionieren“, so schreiben Levitsky und Ziblatt, „nicht nur aufgrund ihrer Verfassungen, sondern weil politische Akteure diese mit informellen Normen ausfüllen.“ Der Zerfall dieser Normen markiert den Beginn demokratischer Erosion.

 

Bereits Alexis de Tocqueville hatte im 19. Jahrhundert auf diesen Zusammen-hang hingewiesen. In „De la démocratie en Amérique“ beschreibt er Demokratie nicht nur als Institutionenordnung, sondern als eine Lebensform, die auf moeurs beruht – auf Sitten, Gewohnheiten und politischen Tugenden. Gesetze allein, so Tocqueville, könnten die Freiheit nicht sichern, wenn ihnen nicht eine entsprechende politische Kultur entspreche. Freiheit bedarf der Selbstbegrenzung. 

 

Wahlen in den USA im 19. Jahrhundert

 

Gerade hierin liegt die Nähe zu Levitsky und Ziblatt. Ihre Leitplanken erfüllen funktional jene Rolle, die Tocqueville den demokratischen Sitten zuschreibt. Wo Gegnerschaft in Feindschaft umschlägt, wo Macht nicht mehr als treuhänderisch, sondern als Beute verstanden wird, verlieren demokratische Institutionen ihren Sinn. Demokratie wird dann formal korrekt, aber substantiell leer.

 

Die Diagnose der Autoren ist dabei bewusst nüchtern. Demokratien sterben heute selten durch offene Gewalt. Sie zerfallen schrittweise, durch die strategische Nutzung legaler Mittel. Institutionelle Zurückhaltung wird ersetzt durch institutionelle Maximierung. „Wenn politische Akteure beginnen, jede rechtliche Möglichkeit auszuschöpfen“, so Levitsky und Ziblatt, „dann geraten demokratische Systeme unter Druck – selbst wenn die Regeln formal eingehalten werden.“

 

Auch John Rawls bietet einen wichtigen theoretischen Bezugspunkt. In der Schrift „Political Liberalism“ betont Rawls die Bedeutung einer fairen Kooperation unter freien und gleichen Bürgern. Demokratie setzt für ihn nicht nur Verfahren, sondern eine moralische Haltung voraus: die Bereitschaft, politische Macht in einer Weise auszuüben, die auch von vernünftigen Gegnern akzeptiert werden kann. Diese Haltung beschreibt Rawls als „sense of justice“.

 

Die Parallele ist offenkundig. Gegenseitige Toleranz entspricht Rawls’ Idee der Anerkennung pluraler, aber legitimer Weltanschauungen. Institutionelle Zurückhaltung lässt sich als praktische Konsequenz politischer Fairness lesen. Wer Demokratie ernst nimmt, nutzt Macht nicht nur legal, sondern legitim – also in einer Weise, die die Kooperationsbereitschaft der anderen nicht zerstört.

 

Levitsky und Ziblatt zeigen, dass diese normative Infrastruktur in den USA zunehmend erodiert ist. Die Bezüge stammen vorwiegend aus der 1. Regierungszeit von Präsident Trump, gelten jedoch auch für die aktuelle Amtszeit von Trump. Polarisierung führt dazu, dass politische Gegner nicht mehr als Teil eines gemeinsamen Projekts wahrgenommen werden. In dieser Logik wird Macht zur Waffe, nicht zum Mandat. Rawls würde sagen: Die Bedingungen fairer Kooperation sind verletzt.

 

Besonders relevant ist, dass das Buch keinen nostalgischen Appell formuliert. Leitplanken lassen sich nicht einfach wiederherstellen, indem man an Tugend erinnert. Sie entstehen historisch, aus Krisen und Lernprozessen. Sie müssen kulturell getragen werden. Demokratie ist daher kein Zustand, sondern eine fortwährende Übung in Selbstbegrenzung. 

 

In dieser Hinsicht erweist sich „Wie Demokratien sterben“ als ein zutiefst klassisches Buch. Es knüpft an eine lange Tradition politischen Denkens an, die von Aristoteles über Tocqueville bis Rawls reicht. Demokratie ist hier keine Technik der Mehrheitsbildung, sondern eine anspruchsvolle Form politischer Lebensführung.

 

Demokratien scheitern nicht an Regeln! Sie müssen kulturell getragen werden!

 

Die eigentliche Provokation des Buches liegt darin, dass es den Blick von Verfassungen auf politische Praxis lenkt. Demokratien scheitern nicht zuerst an schlechten Regeln, sondern an schlechten Gewohnheiten. Sie verlieren ihre Stabilität dort, wo das Ungeschriebene vergessen wird.

 

Gerade deshalb besitzt die Analyse von Levitsky und Ziblatt über den amerikanischen Kontext hinaus Bedeutung. Sie erinnert daran, dass demokratische Ordnungen nur so stark sind wie die normativen Selbst-bindungen ihrer Akteure. Leitplanken sind keine Einschränkung demokratischer Freiheit – sie sind ihre Bedingung.

 

Demokratie lebt nicht vom maximalen Gebrauch von Macht, sondern von der Einsicht, dass Macht begrenzt werden muss, um legitim zu bleiben. In einer Zeit zunehmender Polarisierung ist dies keine moralische Floskel, sondern eine politische Notwendigkeit.

Zitate aus: Steven Levitsky und Daniel Ziblatt: Wie Demokratien sterben - und was wir dagegen tun können, München 2018 (DVA)

 

 

 

 

John Freely und die Genese der experimentellen Methode im Mittelalter

In seinem siebten Kapitel seines Buches "Aristoteles in Oxford" widmet sich John Freely dem Thema der experimentellen Methode, die bekanntlich für das Selbstverständnis moderner Wissenschaft zentral ist. Dabei geht es ihm nicht um eine nachträgliche Heroisierung mittelalterlicher Gelehrter als „Vorläufer“ der Neuzeit, sondern um die Rekonstruktion eines epistemischen Wandels, der lange vor Galilei und Newton einsetzt. Freelys These lautet: Die experimentelle Methode ist kein plötzlicher Bruch der frühen Neuzeit, sondern das Ergebnis einer allmählichen Transformation aristotelischer epistēmē im mittelalterlichen Denken.

 

John Feely "Aristoteles in Oxford" (2014)

Ausgangspunkt ist Aristoteles selbst. In der antiken Wissenschaft ist Erfahrung (ἐμπειρία) zwar unverzichtbar, jedoch systematisch der Theorie untergeordnet. Erkenntnis zielt auf das Allgemeine, auf Ursachen (αἰτία), nicht auf singuläre Beobachtungen. Dieses Modell bleibt im lateinischen Mittelalter bis zur Wiederentdeckung der aristotelischen Naturphilosophie im 12. und 13. Jahrhundert dominant. Erst jetzt werden Physik, Meteorologie, Optik und Biologie wieder als eigenständige Wissensbereiche ernst genommen.

 

Freely zeigt, dass diese Rezeption nicht passiv erfolgt. Aristoteles gelangt – über arabische Vermittlung – bereits kommentiert, kritisiert und methodisch erweitert nach Europa. Besonders in Oxford entsteht ein Milieu, in dem Naturerkenntnis nicht mehr allein aus Textauslegung gewonnen wird, sondern aus der Verbindung von mathematischer Analyse, Beobachtung und gezieltem Experiment. „Oxford wurde der Ort im mittelalterlichen Europa, an dem das Experiment als notwendiger Bestandteil der Theorie betrachtet wurde.“

 

Zentral ist hier die Figur Roger Bacons. Für Bacon ist Erfahrung nicht bloß illustrativ, sondern erkenntniskonstitutiv. Berühmt ist seine Feststellung: „Sine experientia nihil sufficienter sciri potest.“ (Ohne Erfahrung kann nichts hinreichend erkannt werden). Dieses Diktum markiert einen tiefgreifenden methodischen Perspektivwechsel. Wissen soll sich nicht allein aus Autoritäten speisen, sondern an der Wirklichkeit bewähren.

 

Roger Bacon: Der "Doctor mirabilis" (gest. 1292)

Freely betont, dass Bacon dabei keineswegs antischolastisch argumentiert. Im Gegenteil: Die experimentelle Methode entsteht innerhalb der Scholastik, nicht gegen sie. Bacon bleibt Aristoteliker, doch er radikalisiert einen Aspekt aristotelischen Denkens, der zuvor marginal geblieben war: Die systematische Erprobung von Hypothesen an der Natur selbst. Experiment wird zu einer Methode der Korrektur – nicht der bloßen Bestätigung.

 

In diesem Zusammenhang spricht Freely von einer „neuen Einstellung Fehlern gegenüber“. Fehler gelten nicht länger als bloße Unzulänglichkeit des Forschers, sondern als notwendiger Bestandteil des Erkenntnisprozesses. Diese Haltung ist bemerkenswert modern. Sie bereitet jene epistemische Sensibilität vor, die Karl Popper Jahrhunderte später zur Grundlage seiner Wissenschaftstheorie machen sollte.

 

Popper definiert wissenschaftliche Rationalität nicht durch Verifikation, sondern durch Falsifikation. Theorien sind demnach keine gesicherten Wahrheiten, sondern riskante Hypothesen, die an der Erfahrung scheitern können – und sollen. In diesem Punkt zeigt sich eine überraschende Nähe zum mittelalterlichen Experimentaldenken, wie Freely es beschreibt. Auch für Bacon und seine Zeitgenossen ist Erfahrung kein Mittel zur endgültigen Bestätigung, sondern zur Prüfung und gegebenenfalls Widerlegung.

 

Zwar fehlt im Mittelalter ein expliziter Falsifikationismus im popperschen Sinne. Doch die methodische Haltung ist vergleichbar. Freely formuliert vorsichtig, aber deutlich: „Was Bacon forderte, war nicht Gewissheit, sondern eine Methode zur Fehlerkorrektur.“ Genau darin liegt die strukturelle Nähe zu Popper. Wissenschaft beginnt dort, wo Irrtum prinzipiell einkalkuliert wird.

 

Die Bedeutung dieser Entwicklung für die spätere Wissenschaft kann kaum überschätzt werden. Die experimentelle Methode des Mittelalters etabliert zentrale Prinzipien moderner Forschung: Kontrollierte Beobachtung, Wiederholbarkeit, methodische Skepsis gegenüber Autoritäten. Ohne diesen epistemischen Umbau wäre die wissenschaftliche Revolution der Neuzeit nicht denkbar gewesen.

 

Kontrollierte Beobachtung, Wiederholbarkeit, methodische Skepsis gegenüber Autoritäten

Freely warnt daher vor einem vereinfachenden Fortschrittsnarrativ. Die Moderne entsteht nicht ex nihilo, sondern aus einer mittelalterlichen Transformation der aristotelischen Tradition. Die experimentelle Methode ist kein Bruch mit Aristoteles, sondern eine Konsequenz seiner ernsthaften Rezeption. Aristoteles wird nicht überwunden, sondern neu gelesen.

 

Die Ausführungen von Freely machen damit deutlich, dass Wissenschafts-geschichte weniger von heroischen Einzelgestalten als von methodischen Verschiebungen geprägt ist. Die experimentelle Methode entsteht dort, wo Theorie sich der Erfahrung aussetzt – und bereit ist, an ihr zu scheitern. In dieser Bereitschaft liegt ihre bleibende Aktualität.

 

Freelys Darstellung erinnert daran, dass Wissenschaft nicht mit Gewissheit beginnt, sondern mit der Einsicht in die Vorläufigkeit des eigenen Wissens. Genau darin treffen sich mittelalterliche Scholastik und moderne Wissenschaftstheorie. Oder, um es mit Popper zu sagen: Erkenntnis wächst nicht durch Beweise, sondern durch widerlegte Versuche. Die Wurzeln dieser Einsicht reichen tiefer, als wir oft annehmen – bis ins mittelalterliche Oxford.

 

Quelle: John Freely: Aristoteles in Oxford. Wie das finstere Mittelalter die moderne Wissenschaft begründete, Stuttgart 2014 (Klett-Cotta)