Rolf Hosfeld und der Genozid an den Armeniern

Wenn Geschichte bestritten wird, ist sie nicht weniger wirklich. Sie wird lediglich politisch gefährlicher. Rolf Hosfelds monumentale Studie über die Vernichtung der Armenier im Osmanischen Reich im Jahre 1915 ist nicht nur ein historiographisches Standardwerk, sondern zugleich ein eindringlicher Appell an die moralische Vernunft. Der Autor legt mit großer Akribie dar, warum die Deportationen, Massaker und Todesmärsche an der armenischen Bevölkerung als das bezeichnet werden müssen, was sie waren: ein Genozid. Dass die türkische Regierung diese Einordnung bis heute vehement ablehnt, ist selbst Teil der Geschichte, die Hosfeld erzählt.

"Der Völkermord an den Armeniern war ein staatlich organisierter Akt der Vernichtung!"

Hosfeld, der sich seit Jahrzehnten mit Nationalismus, Gewaltgeschichte und Erinnerungspolitik befasst, lässt keinen Zweifel daran, dass der Mord an den Armeniern kein chaotisches Nebenprodukt des Ersten Weltkriegs war, sondern Ergebnis politischer Planung. Er schreibt unmissverständlich: „Der Völkermord an den Armeniern war keine tragische Begleiterscheinung des Krieges, sondern ein staatlich organisierter Akt der Vernichtung.“ Diese Feststellung bildet das Rückgrat des Buches. Sie richtet sich gegen jene Narrative, die von „Umsiedlungen“ oder „beiderseitigen Massakern“ sprechen und damit Täter- und Opferrollen verwischen.

Im Zentrum steht die jungtürkische Führung des Osmanischen Reiches, die im Zeichen eines radikalisierten Nationalismus eine ethnisch und religiös homogene Nation schaffen wollte. Armenier galten als „Fremdkörper“, als potenzielle Verräter, als Sicherheitsrisiko. Hosfeld rekonstruiert die schrittweise Eskalation von Diskriminierung über Enteignung bis hin zur physischen Vernichtung. Besonders eindrucksvoll ist seine Analyse der Deportationen in die syrische Wüste: Die Todesmärsche, die angeblich der Umsiedlung dienten, waren in Wahrheit so organisiert, dass sie zwangsläufig zum Massensterben führten. Hunger, Durst, Krankheiten, Überfälle durch Milizen – all dies war einkalkuliert.

Der Titel des Buches, Tod in der Wüste, ist daher mehr als eine Metapher. Die Wüste wird zum Symbol für einen Raum jenseits des Rechts, in dem Menschen systematisch dem Tod preisgegeben wurden. Hosfeld zitiert einen deutschen Zeitzeugen mit den Worten: „Man schickte die Menschen nicht fort, um sie anzusiedeln, sondern um sie verschwinden zu lassen.“ Gerade die Rolle deutscher Diplomaten, Militärs und Missionare, die das Geschehen beobachteten und dokumentierten, nimmt breiten Raum ein. Deutschland war als Bündnispartner des Osmanischen Reiches über das Geschehen informiert – und schwieg weitgehend. Dieses Schweigen gehört für Hosfeld zur Geschichte des Genozids dazu.

Armenische Zivilisten, die von türkischen Soldaten aus der Stadt Harput vergetrieben werden (April 1915) 

Besonders überzeugend ist die begriffliche Klarheit des Autors. Er diskutiert die Entstehung des Terminus „Genozid“ durch Raphael Lemkin und zeigt, dass die Ereignisse von 1915 in frappierender Weise genau jene Merkmale erfüllen, die später völkerrechtlich definiert wurden: Vorsatz, Zielgerichtetheit, staatliche Organisation, Vernichtung einer nationalen und religiösen Gruppe als solcher. Hosfeld formuliert: „Wer den Begriff des Genozids auf 1915 nicht anwenden will, entleert ihn seines Sinnes.“ Der Streit um die Bezeichnung ist somit kein bloß semantischer, sondern ein politischer.

Denn die türkische Leugnungspolitik ist nicht nur rückwärtsgewandt, sondern gegenwartswirksam. Sie beeinflusst Schulbücher, Medien, internationale Diplomatie. Hosfeld beschreibt diese Leugnung als eine „zweite Gewalt“, die den Opfern nachträglich ihre Geschichte raubt. In diesem Sinne ist Anerkennung mehr als symbolisch: Sie bedeutet, den Toten ihren Namen zurückzugeben und den Lebenden die Möglichkeit zu eröffnen, zu trauern.

Stilistisch bewegt sich Hosfeld souverän zwischen erzählender Darstellung und analytischer Schärfe. Er lässt Opferstimmen zu Wort kommen, zitiert Tagebücher, Briefe, diplomatische Depeschen. Dadurch gewinnt das Buch eine existenzielle Tiefe, die reine Statistik niemals erreichen könnte. Zugleich verliert sich der Autor nie im Pathos. Die moralische Empörung entsteht aus der Präzision der Darstellung, nicht aus rhetorischer Überhöhung.

Für Menschen, die sich der Bildung im klassischen Sinne – der Formung des Urteilsvermögens – verpflichtet fühlen, ist Hosfelds Buch in besonderer Weise relevant. Es erinnert daran, dass historische Erkenntnis immer auch ethische Konsequenzen hat. Wer den Genozid an den Armeniern als solchen anerkennt, bekennt sich zur universalen Norm, derzufolge die Vernichtung von Menschen aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu einer Gruppe ein Verbrechen ist, unabhängig von Ort, Zeit und politischer Opportunität.

Gedenkstätte des Genozids in Jerewan (Quelle: deutschlandfunk) 

Hundert Jahre nach den Ereignissen bleibt die Auseinandersetzung mit 1915 ein Prüfstein für das historische Bewusstsein Europas und der Welt. Hosfeld zeigt, dass Vergessen kein natürlicher Prozess ist, sondern Ergebnis von Entscheidungen. Ebenso ist Erinnern eine Entscheidung. Sein Buch ist ein Plädoyer für diese Entscheidung – sachlich, eindringlich und von bleibender Aktualität.

So steht am Ende weniger ein Gefühl der abgeschlossenen Erkenntnis als vielmehr der Auftrag, die Wahrheit zu benennen, auch wenn sie unbequem ist. Oder, um Hosfeld selbst zu zitieren: „Geschichte beginnt dort, wo man aufhört, sich selbst zu belügen.“

Zitate aus: Rolf Hosfeld: Tod in der Wüste. Der Völkermord an den Armeniern, München 2015 (C.H.Beck)

 

Karl-Wilhelm Weeber und der Dank an Hellas

Karl-Wilhelm Weebers Buch „Hellas sei Dank. Was Europa den Griechen schuldet“ ist weit mehr als eine kulturhistorische Liebeserklärung. Schon die ersten beiden Kapitel entfalten ein dichtes Panorama, in dem die griechische Erfindung von Politik und Demokratie nicht museal verklärt, sondern als provokante Herausforderung an die Gegenwart gelesen wird. Bei der Lektüre wird schnell deutlich, dass es nicht nur um Bewunderung der Antike, sondern um ein intellektuelles Wiedererkennen geht – und um eine unbequeme Frage: Was ist aus dem griechischen Erbe politischer Beteiligung geworden?

Hellas - das Geberland Europas

Bei Weeber  erscheint Griechenland nicht als ewiger Schuldner Europas, sondern als „Geberland“, als ein Ort, an dem Denkformen entstanden, die bis heute unsere politischen Selbstverständlichkeiten strukturieren. Besonders deutlich wird dies im ersten Kapitel, das Politik als genuin griechische Erfindung entfaltet. Politik ist hier nicht bloß Verwaltung oder Machtausübung, sondern ein anthropologisches Phänomen. Der Mensch als ζῷον πολιτικόν (zóon politikón), als Gemeinschaftswesen, verwirklicht sich im öffentlichen Streit über das Gute und Gerechte.

  

Diese Bestimmung ist radikal. Sie bedeutet, dass politische Teilhabe kein Privileg weniger, sondern Ausdruck menschlicher Würde ist. In einer prägnanten Formel zitiert Weeber das antike Verdikt aus der brühmten „Leichenrede“ des Perikles, wie sie von Thukydides überliefert wurde: „Wir halten einen stillen Bürger für einen schlechten Bürger.“ Schweigen gilt nicht als Tugend, sondern als Mangel. Wer sich nicht einmischt, verfehlt sein Menschsein in politischer Hinsicht.

 

Gerade hier liegt die Sprengkraft für die Gegenwart. In Zeiten sinkender Wahlbeteiligung, wachsender Politikverdrossenheit und digitaler Empörungs-ökonomien wird Beteiligung oft entweder als lästige Pflicht oder als folgenlose Meinungsäußerung verstanden. Das griechische Politikverständnis ist davon weit entfernt. Es setzt auf leibhaftige Präsenz, auf Streitkultur, auf Rede und Gegenrede und damit auf das Risiko, sich öffentlich zu exponieren.

 

Phillip von Foltz (1805 - 1877): Die Leichenrede des Perikles

Weeber zeigt, dass diese Form der Politik von Anfang an konflikthaft war. Die Griechen wussten um die Gefahren von Willkür, Korruption und Machtmiss-brauch. Gerade deshalb entwickelten sie unterschiedliche Verfassungsmodelle und stritten leidenschaftlich über ihre Vor- und Nachteile. Politik ist nicht die Suche nach dem perfekten, sondern ein permanentes Ringen um das bessere System.

 

Besonders eindrucksvoll ist Weebers Darstellung der philosophischen Kontro-versen. Platon begegnet der Demokratie mit tiefer Skepsis. Er befürchtete, dass sie in eine Herrschaft der Unvernunft umschlagen könnte. Aristoteles hingegen sieht in ihr – bei aller Kritik – eine realistische Möglichkeit, viele Perspektiven zu bündeln und kollektive Klugheit zu erzeugen. Dieses Spannungsverhältnis prägt bis heute jede Demokratietheorie, die versucht, sich zwischen dem Wunsch nach rationaler Steuerung und der Anerkennung pluraler Stimmen zu verorten.

 

Das zweite Kapitel vertieft diese Perspektive, indem es die attische Demokratie als historisches Experiment schildert. Diese war weder harmonisch noch stabil, aber erstaunlich innovativ. Ihr zentraler Gedanke ist der der politischen Gleichheit, der Isonomie („gleicher Anteil am Recht!“). Demokratie bedeutet gerade nicht, dass alle gleich denken, sondern dass alle gleichermaßen am politischen Prozess teilhaben dürfen.

 

Diese Gleichheit war kein Naturzustand, sondern Ergebnis bewusster Entschei-dungen. Die Reformen des Kleisthenes, der „das Volk auf seine Seite brachte“, markieren einen Wendepunkt. Politische Macht wird nicht mehr allein aus Abstammung oder Reichtum abgeleitet, sondern aus der schlichten Zugehörigkeit zur Bürgerschaft.

 

Teilhabe als Isonomie - "Gleicher Anteil am Recht!"

Weeber hebt zudem die Bezahlung politischer Ämter als eine scheinbar unspektakuläre, aber folgenreiche Neuerung hervor. Diäten ermöglichen erst, dass auch ärmere Bürger sich engagieren können. Demokratie ist also nicht nur eine Idee, sondern eine Frage institutioneller Gestaltung. Ohne soziale Voraussetzungen bleibt politische Gleichheit hohl.

 

Gerade hier berührt das Buch einen wunden Punkt moderner Demokratien. Formell besitzen viele Menschen gleiche Rechte, faktisch aber sehr unterschiedliche Möglichkeiten, diese auszuüben. Zeit, Bildung, ökonomische Sicherheit – all dies beeinflusst politische Teilhabe. Die griechische Erfahrung erinnert daran, dass Demokratie ständig nachjustiert werden muss, wenn sie mehr sein soll als ein Symbol.

 

Weeber verschweigt nicht, dass die attische Demokratie heftig umstritten war. Schon in der Antike gab es Kampagnen gegen sie, Polemik und bewusste Stimmungsmache. Demokratie war also nie ein Selbstläufer. Sie musste verteidigt, erklärt und praktiziert werden.

 

Gerade dieser Gedanke verleiht dem Buch aktuelle Brisanz. Wenn heute autoritäre Versuchungen wachsen und demokratische Institutionen als ineffizient verspottet werden, wiederholt sich ein altes Muster. Die Griechen kannten diese Dynamiken und entwickelten dennoch eine politische Kultur, die auf Beteiligung setzte.

 

Der vielleicht wichtigste Impuls der ersten beiden Kapitel liegt darin, Demokratie nicht als Besitzstand, sondern als Aufgabe zu verstehen. Sie ist keine bequeme Staatsform, sondern eine Zumutung. Sie verlangt Zeit, Streitlust, Kompromissfähigkeit und die Bereitschaft, Verantwortung zu übernehmen.

 

Ganz im Sinne der griechischen „Paideia“ meint „Bildung“ hier nicht bloße Wissensanhäufung, sondern Formung des Menschen zum mündigen Bürger. In diesem Sinne ist die Rückbesinnung auf das griechische Denken kein antiquarisches Hobby, sondern ein politischer Akt.

 

Weeber lädt dazu ein, das Erbe der Griechen nicht ehrfürchtig auf Distanz zu halten, sondern es sich produktiv anzueignen. Wer sich auf dieses Erbe einlässt, kann Demokratie nicht länger nur konsumieren. Er muss sie leben.

 

Bürgerbeteiligung - gelebte Demokratie!

Vielleicht ist dies die eigentliche Schuld Europas gegenüber Griechenland! Es geht nicht so sehr um Dankbarkeit in Sonntagsreden, sondern vielmehr um die ernsthafte Pflege dessen, was dort erdacht wurde. Oder, zugespitzt formuliert: Hellas sei Dank – aber dieser Dank verpflichtet.

 

Zitate aus: Karl-Wilhelm Weeber: Hellas sei Dank! Was Europa den Griechen schuldet. Eine historische Abrechnung, München 2023 (Siedler)

 

 

Franz Meußdoerffer, Martin Zarnkow und das Bier als gemeinschaftsstiftendes Erlebnis

      

Den Freunden des FuSfD gewidmet

 

Der Rausch, so halten Franz Meußdoerffer und Martin Zarnkow in ihrem kultur-geschichtlichen Werk „Das Bier“ fest, ist „in den meisten Kulturen ein gemeinschaftsstiftendes Erlebnis“. Dieser Satz, unscheinbar in der dichten Materialfülle des Buches platziert, eröffnet einen gedanklichen Horizont, der weit über die bloße Geschichte eines Getränks hinausführt. Bier erscheint hier nicht nur als Produkt technologischer Innovation, agrarischer Praxis oder staatlicher Regulierung, sondern als Medium sozialer Formung, als Voraus-setzung für die Entstehung von Orten anlassloser Vergemeinschaftung.

 

Eine Geschichte von Hopfen und Malz ...

Gerade diese Perspektive macht das Buch für eine bildungs- und kultur-philosophische Lektüre besonders fruchtbar. Denn wo immer Bier gebraut, ausgeschenkt und gemeinsam getrunken wird, entstehen Räume, die nicht primär durch Zweckrationalität definiert sind. Es sind Orte, an denen Menschen nicht zusammenkommen, um etwas Bestimmtes zu tun, sondern um miteinander zu sein. In einer Zeit, in der nahezu jede soziale Begegnung funktionalisiert erscheint, verweist das Bier auf eine ältere Logik des Zusammenseins.

 

Historisch ist diese Logik tief verankert. Bereits die Klöster des Mittelalters betrieben die Bierproduktion in rational geplanten, professionell organisierten Strukturen, um „die Versorgung einer so großen Gemeinschaft von Mönchen und Laien mit gutem Bier“ sicherzustellen. Bier war Bestandteil der klösterlichen Alltagsordnung, nicht als bloßer Nährstoff, sondern als integrierter Bestandteil gemeinschaftlichen Lebens. Die gemeinsame Mahlzeit, zu der Bier gereicht wurde, war immer auch ein Akt sozialer Vergewisserung.

 

Noch deutlicher tritt diese Funktion in den weltlichen Trinkgemeinschaften hervor. Die germanisch-keltische Tradition der Gildemähler, die sich bis ins frühe Mittelalter fortsetzte, verband rituelles Essen und Trinken mit dem feierlichen Eid gegenseitiger Hilfe. In diesen Zusammenkünften wurde Gemeinschaft nicht abstrakt beschworen, sondern performativ hervorgebracht. Der Brauch des „Minnetrinkens“ und später des „Zutrinkens“ folgte klaren sozialen Codes. Wenn ein Teilnehmer seinen Becher erhob, geboten „Konvention und Ehre“, dass der andere ihm „Bescheid“ gab, indem auch er sein Gefäß leerte – „ohne Schnaufen und Bartwischen“. Gemeinschaft wurde hier körperlich, sichtbar und über-prüfbar.

 

Bescheid geben ...

Solche Praktiken stifteten mehr als bloße Geselligkeit. Sie erzeugten Verlässlich-keit, Zugehörigkeit und Rangordnung. Durch das gemeinsame Trinken „wurde nicht zuletzt die Zugehörigkeit zu einer Gruppe ebenso definiert wie die gesellschaftliche Rangfolge der Teilnehmer eines Gelages“. Bier fungierte damit als soziales Zeichenmedium: Wer mittrank, gehörte dazu; wer nicht trinken wollte, blieb außerhalb des sozialen Kreises.

 

Besonders aufschlussreich ist, dass diese Formen von Gemeinschaft häufig in Spannungsverhältnissen zur Obrigkeit standen. Prediger und Theologen geißelten die Trunkenheit nicht nur als individuelles Laster, sondern als kollektive Verfehlung. „Nach Meinung der Theologen versündigte sich nicht nur der Trinker selbst, sondern auch die Gemeinschaft, die ihn gewähren ließ.“ Heutzutage sind es weniger die geistlichen Mächte, denen das gemein-schaftliche Erlebnis suspekt erscheint, sondern die selbsternannten Tugend-wächter, die, in ihrem Inneren zutiefst missgünstig und neidisch, dem kollektiven Genuss über Verbote einen Riegel vorschieben wollen. Diese Vorwürfe zeigen, wie stark das gemeinsame Trinken nicht nur als soziale Praxis wahrgenommen wird. Es ist nicht nur privat, sondern auch öffentlich wirksam – und damit politisch (!) relevant.

 

Mit der Ausbildung von Bruderschaften, Zünften und Gilden institutionalisierten sich solche Trinkgemeinschaften. Sie waren Orte des Informationsaustauschs, der gegenseitigen Unterstützung und der symbolischen Selbstvergewisserung. Dass etwa Brauknechte eigene Bruderschaften gründeten, um sich „gegen Wirtsleute“ zu schützen, verweist auf die doppelte Funktion des Bieres: Es schuf Gemeinschaft nach innen und markierte zugleich soziale Frontlinien nach außen.

 

Trunkenheit als Laster? - Die Mönche dachten anders ...

Vor diesem Hintergrund lässt sich das Wirtshaus als archetypischer Ort anlassloser Vergemeinschaftung verstehen. Hier begegnen sich Menschen nicht, weil sie sich verabredet hätten, sondern weil der Ort selbst zur Begegnung einlädt. Das Bier ist dabei mehr als Anlass, es ist Medium. Es erlaubt eine Form der Ko-Präsenz, die weder vollständig intim noch strikt funktional ist. Man sitzt zusammen, trinkt zusammen, schweigt zusammen.

 

Philosophisch betrachtet berührt diese Praxis eine Grundfrage des Sozialen: Wie entsteht Gemeinschaft jenseits von Vertrag, Zweck und Nutzen? Meußdoerffers und Zarnkows historische Befunde legen nahe, dass das gemeinsame Trinken eine elementare Antwort auf diese Frage darstellt. Es erzeugt eine geteilte Zeit, einen geteilten Rhythmus, eine geteilte Aufmerksamkeit. Der Rausch – in Maßen – lockert die Grenzen des Ich und öffnet es für das Wir.

 

Das Wirtshaus als archetypischer Ort anlassloser Vergemeinschaftung (Gemälde von Pieter Breughel d.J.)

Damit gewinnt das Bier nicht zuletzt eine bildungstheoretische Dimension. Es trägt zur Ausbildung jener sozialen Fähigkeiten bei, die sich nicht in Curricula abbilden lassen: Gesprächsfähigkeit, Toleranz, situative Klugheit, Humor. Orte anlassloser Vergemeinschaftung sind immer auch Orte informeller Bildung.

 

Meußdoerffers und Zarnkows Buch erinnert uns daran, dass Kulturgeschichte nicht nur aus großen Ideen und Institutionen besteht, sondern aus alltäglichen Praktiken. Das Bier, scheinbar banal, erweist sich als stiller Architekt des Sozialen. In einer Gesellschaft, die Begegnung zunehmend digitalisiert und rationalisiert, könnte die Rückbesinnung auf solche leiblich geteilten Erfahrungen mehr sein als Nostalgie: Sie könnte ein Impuls zur Wiederent-deckung des Gemeinsamen sein.

Zitate aus: Franz Meußdoerffer/Martin Zarnkow: Das Bier. Eine Geschichte von Hopfen und Malz, München 2014

 

Franz Werfel und "Die vierzig Tage des Musa Dagh"

Als Franz Werfel 1933 seinen Roman Die vierzig Tage des Musa Dagh veröffentlichte, schrieb er nicht nur ein historisches Epos, sondern ein literarisches Mahnmal. Der Roman steht im Zeichen des Aghet – der „Katastrophe“, wie die Armenier selbst jene Ereignisse bezeichnen, die im Frühjahr 1915 ihren grausamen Anfang nahmen und heute als der erste Genozid des 20. Jahrhunderts gelten. Werfels Werk ist zwar keine historische Chronik im engen Sinn, sondern ein Roman mit fiktionalisierten Figuren, seine erzählerische Kraft bezieht er dennoch aus einer historischen Wahrheit, die sich der literarischen Gestaltung geradezu aufdrängt: Der systematischen Vernichtung des armenischen Volkes.

 

Buchtitel (Verlag e-artnow)

Der historische Hintergrund ist bekannt. Unter dem Deckmantel militärischer „Umsiedlungen“ leitete die jungtürkische Regierung des Osmanischen Reiches Deportationen der armenischen Bevölkerung ein. Ganze Dörfer wurden entvölkert, Männer erschossen, Frauen, Kinder und Alte auf Todesmärsche in die syrische Wüste geschickt. Hunger, Krankheiten, Massaker und Vergewaltigungen waren keine Begleiterscheinungen, sondern Teil eines kalkulierten Programms. Werfel greift diese Realität auf, ohne sie dokumentarisch zu sezieren. Stattdessen verdichtet er sie im literarischen Bild.

Der Musa Dagh – ein Gebirgszug an der Mittelmeerküste – wird im Roman zum Ort des Widerstands. Armenische Dorfgemeinschaften verweigern die Deportation, ziehen sich auf den Berg zurück und verteidigen sich vierzig Tage lang gegen osmanische Truppen, bis sie schließlich von französischen Kriegsschiffen gerettet werden.

 

Diese Episode hat ein historisches Vorbild! Werfel stützt sich auf Berichte von Augenzeugen und Missionaren. Doch der eigentliche Fokus des Romans liegt weniger auf militärischer Tapferkeit als auf der existenziellen Erfahrung eines Volkes, das erkennt, dass es ausgelöscht werden soll.

 

Der Musa Dagh und das Dorf Yoghonoluk (Quelle: Blog von Georg Pfarl)

 

Gerade hierin liegt die Nähe zur historischen Realität des Aghet. Der Genozid war kein spontaner Gewaltausbruch, sondern ein politisch organisierter Akt. Werfel macht dies deutlich, indem er die Mechanismen der Macht freilegt: Bürokratische Kälte, ideologische Rechtfertigungen, das Schweigen der Mitwissenden. In einer eindringlichen Szene lässt er den deutschen Theologen Johannes Lepsius erkennen, dass es nicht um vereinzelte Exzesse geht, sondern um das Schicksal eines ganzen Volkes. Lepsius formuliert nüchtern, fast resigniert: „Ein Volk besteht aus vielen Teilen. Aus der Regierung und ihren Organen. Aus den Klassen, die mit der Regierung gehen, und aus der Opposition.“

 

Diese scheinbar analytische Feststellung erhält im Kontext des Romans eine erschütternde Bedeutung. Denn sie impliziert, dass Verantwortung nicht allein bei anonymen Strukturen liegt, sondern in einer gesellschaftlichen Gesamtheit. Der Aghet erscheint so nicht nur als historisches Verbrechen des türkischen Volkes, sondern als anthropologische (An-)Frage: Wie ist es möglich, dass eine Gesellschaft die Vernichtung eines Teils ihrer Bevölkerung hinnimmt, bzw. aktiv betreibt?

 

Werfels literarische Antwort ist keine theoretische Abhandlung, sondern eine Ethik der Empathie. Seine Figuren sind Träger kollektiver Erfahrung. In ihnen spiegelt sich die existenzielle Verlassenheit der Armenier, aber auch ihre kulturelle Tiefe, ihre religiöse Symbolik, ihre Verwurzelung in Geschichte und Landschaft. Der Roman insistiert darauf, dass mit den Menschen nicht nur Körper, sondern Erinnerungen, Rituale und Bedeutungen ausgelöscht werden sollten.

 

Die Verteidiger des Musa Dagh

Gerade deshalb ist Die vierzig Tage des Musa Dagh mehr als ein historischer Roman. Er ist ein Akt des Erinnerns gegen das Vergessen – und gegen die Leugnung. Werfel schrieb sein Buch zwischen 1932 und 1933, also zu einer Zeit, als neue Formen staatlich organisierter Gewalt bereits am Horizont erschienen. Die Parallelen sind unübersehbar, ohne dass der Roman sie explizit benennt. Der Aghet wird so zu einem Menetekel der Moderne.

 

Dass der Aghet kein isoliertes Ereignis blieb, sondern Teil einer längeren Kette ethnischer Gewalt der Jungtürken war, zeigt sich besonders deutlich in der bewussten Zerstörung von Smyrna im September 1922. Nach ihrem Einmarsch in die überwiegend von Griechen und Armeniern bewohnte Stadt lösten die türkischen Truppen einen – auch hier – im Voraus geplanten Großbrand aus, der systematisch die christlichen Viertel vernichtete, während muslimische Stadtteile weitgehend verschont blieben. Zehntausende Menschen kamen ums Leben oder wurden vertrieben, die jahrhundertealte multikulturelle Metropole am Ägäischen Meer hörte faktisch auf zu existieren. Smyrna markiert damit den späten, aber folgerichtigen Endpunkt jener Politik der ethnischen Homogenisierung, deren erster großer Kulminationspunkt der Aghet von 1915 gewesen war.

 

Am Ende des Romas von Werfel bleibt nicht die heroische Rettung durch die französischen Schiffe als stärkstes Bild, sondern der Blick in das Leid der Opfer. Werfel verdichtet diese Erfahrung in einer Passage, die zu den eindringlichsten des Romans gehört. 

 

Die Evakuierung der Armenier durch französische Schiffe

Johannes Lepsius sieht die Gesichter der Armenier vor sich, und in ihren Augen erkennt er das unausweichliche Schicksal: „Und alle schauen aus den riesigen Armenieraugen ihn an. Solche Augen haben nur Wesen, die den Kelch bis zur Neige leeren müssen. Jesus am Kreuz hat wohl ähnliche Augen gehabt.“

 

In diesen Sätzen kulminiert die ganze Dramatik der ethnischen Säuberung. Der Aghet erscheint nicht mehr als abstraktes historisches Ereignis, sondern als Passion eines Volkes. Werfels Roman zwingt den Leser, hinzusehen – und erinnert daran, dass Literatur dort beginnt, wo Geschichte nicht mehr schweigen darf.

 

Literatur: Franz Werfel: Die Vierzig Tage des Musa Dagh, Berlin 2016 (Insel)