David Hume und die Strafe der ewigen Verdammnis

Seit seiner Entstehung ist das Verhältnis des Liberalismus zur Religion mit Sicherheit nicht ungebrochen. Die Auseinandersetzung fand zunächst auf kognitiver Ebene statt, d.h. es ging um die Frage, ob wir die von der Religion proklamierten Wahrheiten überhaupt erkennen können. Wenn man von der Prämisse ausgeht, dass menschliches Wissen prinzipiell beschränkt ist, dann muss man mit Friedrich von Hayek den Religionen vorwerfen, sie beruhen auf einer „Anmaßung von Wissen“.

Protagoras (490 - 420 v. Chr.)

Der von den Religionen erhobene Absolutheitsanspruch – „Wir sind die einzig wahre Religion!“ – wurde gleichwohl schon im Agnostizismus der Antike, vor allem durch den Sophisten Protagoras, vertreten: „Von den Göttern vermag ich nicht festzustellen, weder, dass es sie gibt, noch, dass es sie nicht gibt, noch, was für eine Gestalt sie haben, denn vieles hindert ein Wissen hierüber: die Dunkelheit der Sache und die Kürze des menschlichen Lebens“ (18 fr. 4).

Die Tatsache, dass jede Religion mit einer Soziallehre verbunden ist, die normative Aussagen über Gesellschaft, Politik, Recht und Wirtschaft trifft, führt zu einem weiteren Konfliktfeld. Im Kern geht es um die Trennung von Religion und Staat. So haben viele Vertreter des Liberalismus den religiös neutralen und säkularen Staat einschließlich der „Betonung des privaten Charakters der Glaubens“ verteidigt. Dabei war es nicht immer einfach, „den liberalen Säkularismus vom illiberalen Laizismus zu trennen“, denn „in seinen Extremformen konnte der illiberale Laizismus zum säkularen Tugendterror gegen Geistliche während der Jakobinerherrschaft der Französischen Revolution oder im 20. Jahrhundert zu den `atheistischen´ Regimes des Sowjetkommunismus oder der Errichtung `panarabischer´ Diktaturen in der islamischen Welt führen.“

Dass die naturrechtliche Lehre von der Unantastbarkeit der Person in ihren individuellen Rechten und ihrer Menschenwürde historisch aus den religiösen Vorstellungen des Christentums erwachsen ist – und gegen die Interessen der klerikalen Hierarchie durchgesetzt werden musste -, ist eine Tatsache. Ob daraus jedoch die Konsequenz folgt, dass diese religiösen Vorstellung auch heute noch „den Begründungskontext für eine freiheitliche Gesellschaft darstellen, darüber streiten sich die Gemüter.“

Eignen sich religiöse Vorstellungen noch als Begründungskontext
in einer freiheitlichen Gesellschaft?

David Hume jedenfalls hält die Religion für ungeeignet, „die Fundamente zu einer humanen Rechtsordnung zu legen und findet religiös-transzendentale Begründungen unrealistisch oder gar gefährlich.“ Hume richtet sich vor allem gegen das Argument der sozialen Nützlichkeit der Religion. John Stuart Mill wird später dieses Argument als nicht sehr schlagkräftig bezeichnen: „Die Nützlichkeit der Religion musst erst angeführt werden als die Argumente zugunsten ihrer Wahrheit in großem Umfang aufhörten zu überzeugen. Die Menschen müssen entweder zu glauben aufgehört haben oder aufgehört haben, dem Glauben anderer zu vertrauen, bevor sie sich auf dieses schwächere Argument der Verteidigung einlassen – ohne Bewusstsein, dass sie so erniedrigen, was sie zu erhöhen trachten. Das Argument der Nützlichkeit der Religion ist ein Appell an die Ungläubigen, um sie zur Praxis einer gutgemeinten Heuchelei zu bekehren“ (zit. nach Doering, 18).

David Hume (1711 - 1776)

Für Hume ist es vor allem die Strafe der ewigen Verdammnis, die ihm als vollkommen moralisch unangemessen für eine freiheitliche Gesellschaft erscheint.

Strafe und Bestrafung sind zwar in keiner Gesellschaftsordnung wegzudenken, aber Bestrafung „ohne Zweck und Absicht ist mit unseren Vorstellungen von Güte und Gerechtigkeit unvereinbar.“ Hume kritisiert vor allem die Unangemessenheit und Maßlosigkeit der religiösen Strafen: „Warum dann ewige Strafen für die zeitlichen Vergehen eines so schwachen Geschöpfes wie des Menschen? […] Himmel und Hölle setzen zwei verschiedene Arten von Menschen voraus, die guten und die bösen. Aber der größte Teil der Menschheit schwankt zwischen Laster und Tugend. Wenn jemand in der Absicht die Welt durchwandern wollte, den Rechtschaffenen eine gute Mahlzeit und den Bösen eine ordentliche Tracht Prügel zu geben, so würde ihm die Wahl häufig schwerfallen und er würde feststellen, dass Verdienst und Schuld der meisten Männer und Frauen kaum groß genug sind, um weder das eine noch das andere zu rechtfertigen.“

So ist es wenig nützlich für das Zusammenleben der Menschen, einen anderen als den menschlichen Maßstab von Billigung und Tadel vorauszusetzen, denn: „Woher, wenn nicht aus unseren eigenen Empfindungen lernen wir, dass es so etwas wie moralischen Entscheidungen gibt?“

Ewige Verdammnis für zeitliche Vergehen?

Hochmittelalterliche Darstellung der Hölle im Hortus-Deliciarum-

Manuskript der Herrad von Landsberg (um 1180)

So ist die „Hauptquelle moralischer Vorstellungen“ allein das Nachdenken über die individuellen Interessen und die Interessen der menschlichen Gemeinschaft. Eben diese beiden Interessen beruhen auf dem öffentlichen Vernunftgebrauch und haben es gar nicht nötig, durch ewige und unendliche Strafen geschützt zu werden: „Die Verdammnis eines einzigen Menschen ist ein unendlich größeres Übel in der Welt als der Umsturz von tausend Millionen von Königreichen.“

Man könnte es auch mit Voltaire halten, der gesagt hat: „Wir sind alle gemacht aus Schwächen und Fehlern; darum sei erstes Naturgesetz, dass wir uns wechselseitig unsere Dummheiten verzeihen.“

Zitate aus: Detmar Doering: Kleines Lesebuch über Freiheit und Religion, Argumente der Freiheit, Band 31, FNS Für die Freiheit, Berlin 2013. hier: S. 7-19; 24-30  -  Weitere Literatur: David Hume: Die Naturgeschichte der Religion. Über Aberglaube und Schwärmerei. Über die Unsterblichkeit der Seele. Über Selbstmord, Hamburg 1999 (Meiner)  -  Wilhelm Capelle: Die Vorsokratiker, Stuttgart 2008 (Kröner), hier: S. 273  -  John Stuart Mill: Drei Essays über Religion, Stuttgart 1999 (Reclam)

David Hume und die Existenz Gottes

Die klassische Sicht
(Melchior Schwarzenberg - 1535)

Wer die Welt als Schöpfung bezeichnet, setzt damit zugleich die Existenz eines Schöpfergottes voraus. Gleichwohl ist die Existenz eines Schöpfergottes alles andere als selbstverständlich und muss daher – wie jede andere Behauptung auch – bewiesen werden.

Dem kosmologischen Argument zufolge ist Gott der unbewegte Beweger (Aristoteles), also die erste Ursache, die den gesamten Ablauf der Ereignisse der Entstehung der Welt ausgelöst hat. Wenn es aber tatsächlich zutrifft, dass jedes Ereignis eine Ursache hat, dann es ist ein Widerspruch, gleichzeitig anzunehmen, dass es eine Erstursache aller Ereignisse gibt, „denn die Erstursache ist ja gerade definiert als etwas, für das es keine weitere Ursache gibt, d.h. wenn es wirklich eine Erstursache gibt, dann kann es eben nicht für alles eine Ursache geben.“

Dem kosmologischen Beweis gelingt es also nicht, die Existenz eines göttlichen Wesens im Sinne eines einzigen, ewig existierenden Ursprungs der Welt zu begründen.

Demgegenüber geht der teleologische Beweis nicht bloß von der Tatsache gibt, des es eine Welt gibt, sondern er knüpft ganz bewusst an zwei besondere Eigenschaften der tatsächlich existierenden Welt an, zum einen die gesetzmäßige Ordnung und zum anderen die biologische Zielgerichtetheit zahlloser innerweltlicher Erscheinungen. Dem teleologischen Argument zufolge ist die Annahme eines Schöpfergottes die bestmögliche Erklärung für das Vorhandensein dieser beiden Eigenschaften in der Welt.

David Hume (1711 - 1776)

Es war David Hume, der sich in seinem Werk „Dialoge über natürliche Religion“ kritisch mit dem teleologischen Argument auseinandersetzte. Zwar begann Hume bereits 1750 mit der Ausarbeitung seiner Ideen, ließ sie aber erst 1779 posthum veröffentlichen.

In der Rahmenhandlung des Werkes, einem Brief, der dem Werk vorausgeht, erklärt der Erzähler Pamphilus dem Adressaten Hermippus, er wolle das Thema der Natur Gottes in Form des Dialoges seines Ziehvaters Cleanthes mit den beiden anderen Gesprächspartnern Demea und Philo abhandeln.

Ausgangspunkt des teleologischen Argumentes ist der Versuch, für die Erscheinungen von gesetzmäßiger Ordnung und biologischer Zielgerichtetheit in der Welt eine überzeugende Erklärung zu finden. Hume beschreibt diesen Gedanken mit folgenden Worten: „Die erstaunliche Art und Weise, wie Mittel und Zwecke in der ganzen Natur auseinander abgestimmt sind, findet sich genauso – wenngleich nicht in einer derartig starken Ausprägung – bei den Produkten menschlicher Tätigkeit: menschlicher Planung, Erfindung, Klugheit und Intelligenz. Da also die Wirkungen einander gleichen, gelangen wir nach allen Regeln der Analogie zu dem Schluss, dass auch die Ursachen einander gleichen und dass der Urheber der Natur dem Geist des Menschen einigermaßen ähnlich ist – wenngleich er, der Erhabenheit seines Werkes entsprechend, im Besitz viel größerer Fähigkeiten sein muss“ (Hume, 24).

So wie also viele geordnete und zielgerichtete Phänomene in der Welt auf eine Planung und Herstellung durch intelligente menschliche Personen zurückgeht, muss die Welt als solche auf die Planung und Herstellung durch eine göttliche Person zurückgehen. Gegen dieses Argument bringt Hume mehrer Einwände vor:

Der Kölner Dom (vollendet 1880):
Großartig, aber nicht vergleichbar mit der Welt als Ganzer

Zunächst seinen einzelne Produkte menschlicher Herstellung – und seien sie noch so großartig – mit der Welt als Ganzer zu vergleichen. Die Unterschiede beider Phänomene sind zu gewaltig.

Kein Produkt menschlicher Herstellung – und schon gar nicht die Gesamtheit sämtlicher menschlicher Artefakte – ist in all seinen Voraussetzungen und Bauteilen von einem einzigen Menschen geschaffen worden. „Das teleologische Argument gibt uns also keinerlei Grund, die Einheit eines göttlichen Weltschöpfers anzunehmen. Wir müssten vielmehr auf die Existenz einer ganzen Anzahl göttlicher Wesen schließen, die für die diversen Erscheinungen von Ordnung und Zielgerichtetheit in der Welt verantwortlich sind.“

Kein menschlicher Baumeister oder Erfinder muss sich während der Herstellung seines Produktes seines Körpers bedienen. Außerdem ist jeder Mensch sterblich – und viele menschliche Erzeugnisse überleben ihren Hersteller sogar. Die Körperlosigkeit sowie die Ewigkeit eines göttlichen Schöpfers werden durch die Analogie des teleologischen Arguments gerade nicht bewiesen. Vielmehr gelangt man, „unvermeidlich zu einem recht anthropomorphen … Gottesbild, das unserem traditionellen monotheistischen Gottesbild nur teilweise entspricht.“

Hume nähert sich in seiner Argumentation der noch unbekannten Evolutionstheorie an: „Ein Baum verleiht dem Baum, der aus ihm hervorgeht, Ordnung und Struktur. Gleiches gilt für ein Tier und seine Jungen“ (Hume, 73). Weil also die Lebewesen durch organisches Wachstum bzw. Zeugung entstehen, fanden auch „sämtliche Mythen des Altertums diese Analogie so auffällig, dass sie den Ursprung der Natur ausnahmslos aus Geburt und Zeugung ableiteten“ (Hume, 75).

Letztlich verdankt sich jeder Mensch im Unterschied zu den von ihm geschaffenen Produkt gerade nicht „dem Prinzip der Planung, sondern dem Entstehungsprinzip der  Zeugung.“ Wenn man also die Entstehung eines organischen Wesens beliebig weit zurückverfolgt, verbleibt man stets bei dem Prinzip der Zeugung. Muss also nicht unter diesen Umständen die Annahme, dass die Welt als Ganze sich ausgerechnet dem Planungsprinzip, also einem intelligenten Schöpfergott, verdankt, als „völlig willkürlich“ (Hume, 74) bezeichnet werden.

Darwins´ Evolutionstheorie -
eine plausible Erklärung für die vielfältigen Erscheinungen der Welt

Aus heutiger Sicht muss man ergänzen, das unser wissenschaftliche Weltbild schließlich für manche – auf den ersten Blick wahrlich erstaunliche – Phänomene natürliche Erklärungen gefunden hat. Das beste Beispiel ist wohl die biologische Evolutionstheorie, die eine plausible Erklärung dafür bietet, wie es auf der Erde zu den vielfältigen Erscheinungen von Zielgerichtetheit im Bereich des Organischen kommen konnte.

Zitate aus: Norbert Hoerster: Die Frage nach Gott, München 2010  -  Weitere Literatur: David Hume: Dialoge über natürliche Religion, Stuttgart 1981  -  siehe schon: Emile Cioran und der Skandal der Schöpfung