Boissy d’Anglas und die Gleichheit

Nach dem Sturz der Schreckensherrschaft der Jakobiner unter Robespierre ging die Herrschaft des Nationalkonvents auf das Direktorium über. Hier war man der festen Überzeugung, dass es nur durch die Ausarbeitung einer neuen Verfassung gelingen könne, den einstigen Idealen der Revolution von 1789 einen stabilen und dauerhaften Ausdruck zu geben.

Am 6. Mai 1795 hatte die zu diesem Zweck einberufene Commission des Onze ihre Arbeit begonnen, in der ehemalige Girondins wie Daunou, Louvet, Lanjuinais, Creuzé-Latouche, Boissy d’Anglas oder Thibaudeau die Mehrheit hatten.

François-Antoine Boissy d’Anglas
(1756 - 1826)

Knapp zwei Monate später, am 23. Juni, wurde der Entwurf von Boissy d’Anglas dem Konvent mit einer Rede vorgestellt, in der er die mit der Revolution gemachten Erfahrungen in dem berühmten Satz zusammenfasste:

„Wir haben sechs Jahrhunderte in sechs Jahren durchlebt. (…) Wir haben Jahrhunderte voller Irrtümer hinter uns gebracht und können uns damit heute endlich, indem wir die Lehren aus unseren Fehlern, aus dem Unglück des Volkes und aus den Verbrechen unserer Tyrannen ziehen, den wahren Prinzipien anschließen und daraus alle Folgerungen ziehen.“

Die Quintessenz aus diesen Lehren besteht darin, so Boissy d’Anglas, der Revolution ihre utopische Spitze zu nehmen – vor allem im Hinblick auf die Gleichheit der menschen:

„Die bürgerliche Gleichheit ist in der Tat alles, was ein vernunftbegabter Mensch verlangen kann. Absolute Gleichheit ist eine Chimäre. Ihre Bedingung der Möglichkeit müsste eine vollständige Gleichheit der Intelligenz, der Tugend, der Körperkraft, der Erziehung und des Besitzes aller Menschen sein. (…)

Wir müssen von den Besten regiert werden; die Besten sind diejenigen, die am besten ausgebildet sind und die am meisten an der Aufrechterhaltung der Gesetze interessiert sind; allein, von einigen wenigen Ausnahmen abgesehen, findet man solche Menschen unter denen, die Eigentum haben, die dem Land, in dem dieser Besitz liegt, oder den Gesetzen, die es schützen, wie der Ruhe, die die Garantie dafür ist, verpflichtet sind und die diesem Eigentum und der wirtschaftlichen Sicherheit, die es gewährleistet, die Erziehung verdanken, die sie dazu befähigt, mit Weisheit und Genauigkeit die Vor- und Nachteile der Gesetze abzuwägen, die für das Geschick ihrer Heimat von Belang sind. (…)

Ein Land, das von Eigentümern verwaltet wird, ist innerhalb der sozialen Ordnung; ein Land, über das die Besitzlosen herrschen, befindet sich im Naturzustand.“

Exakt diesen Prinzipien entsprach der Verfassungstext, der vom Konvent am 22. August verabschiedet wurde und am 26. Oktober 1795 in Kraft trat. Sie sah erstmals die Einführung eines Parlamentes mit zwei Kammern vor, bestehend aus dem Rat der Fünfhundert und dem Rat der Alten. Die Exekutive lag nun in der Hand des fünfköpfigen Direktoriums, dessen Mitglieder vom Ältestenrat aus einer Liste gewählt wurden, die ihm vom Rat der Fünfhundert vorgelegt wurde.

Die Direktorialverfassung von 1795

Gegen diesen bürgerlich-liberalen Geist der neuen Verfassung richtete sich die „Verschwörung der Gleichen“, die unmittelbar nach Amtsantritt des 1. Direktoriums von dem für seine blutrünstige Radikalität bekannten Revolutionär François Noël Babeuf (auch Gracchus Babeuf) initiiert wurde.

An dieser Verschwörung war auch Sylvain Maréchal (1750 – 1803) beteiligt, der die Französische Revolution seit ihren Anfängen enthusiastisch unterstützt hatte. Für die Verschwörung schrieb Maréchal das „Manifest der Gleichen“, das als revolutionäre Proklamation an das Volk gedacht war, aber letztlich unveröffentlicht blieb. In diesem Manifest fordert Maréchal die Verwirklichung völliger sozialer Gleichheit durch Abschaffung des Privateigentums. Er ist damit zugleich ein Vordenker des Anarchismus.

Sylvain Maréchal (1750-1803)

„Gleichheit“ ist für Maréchal die „erste Sehnsucht der Natur, erstes Bedürfnis des Menschen, wichtigstes Band einer jeden rechtmäßigen Verbindung.“ Und dennoch muss er beobachten, dass man die Menschen schon  immer „mit schönen Worten eingelullt“ hat und daher laste „seit urvordenklichen Zeiten schamlos die erniedrigendste wie ungeheuerlichste Ungleichheit auf dem Menschengeschlecht.“

In Maréchals Augen liegt der Grund für die Ungleichheit darin, dass man sich bisher immer mit der „bedingten Gleichheit - vor dem Gesetz seid ihr alle gleich - “ begnügt hat, aber diese Gleichheit eben „nichts anderes als eine schöne und fruchtlose Rechtsfiktion“ sei.

Maréchal fordert daher die „wirkliche Gleichheit oder aber den Tod; das ist es, was wir brauchen. Und wir werden sie haben, diese wirkliche Gleichheit, koste es, was es wolle. Wehe denen, auf die wir zwischen ihr und uns stoßen!“

So klingt es hochtönend aus dem Manifest: „Verschwindet endlich, ihr empörenden Unterscheidungen von Reich und Arm, von Hoch und Niedrig, von Herr und Knecht, von Regierenden und Regierten!

Das Mittel, das Maréchal vorschlägt um seine Gleichheitsutopie zu erreichen, ist die Abschaffung des Privateigentums. Deutlicher kann der Gegensatz zu den Gedanken von Boissy d’Anglas kaum sein.

Was Maréchal hier entwickelt, ist nichts anderes als die Utopie eines agrarischen Sozialismus mit kollektivem Eigentum an Gütern: „Kein Privateigentum mehr an Grund und Boden, die Erde gehört niemandem. Wir verlangen, wir willen die gemeinschaftliche Nutznießung alles dessen, was die Erde hervorbringt: Ihre Früchte gehören jedermann.“

Erst dann werde es „keine Unterschiede mehr geben zwischen den Menschen als jene des Alters und des Geschlechts. Da alle die gleichen Bedürfnisse haben und die gleichen Anlagen, so mag es denn für sie nur mehr eine gleiche Erziehung, eine gleiche Nahrung geben.“

Maréchal gehört in die bedauernswerte Kategorie der wohlmeinenden Utopisten, die die Forderung einer gerechten Gesellschaft, in der die Menschen „als Gleiche unter Gleichen“ leben können, durch die Forderung ersetzen, diese Menschen so „gleichzumachen“, also so umzuformen, dass sie in die neue Gesellschaft passen – im Zweifelsfall mit Hilfe der Guillotine …

 - Die Waffen der Radikalen -
Karikatur von George Cruikshank
(1792–1878)

Zitate aus: Johannes Willms, Tugend und Terror. Geschichte der Französischen Revolution, München 2014 (C.H.Beck)   -    Weitere Literatur: Sylvain Maréchal: Manifest der Gleichen, in: Fritz Kool und Werner. Krause (Hgg): Die frühen Sozialisten, Bd. 1, München 1984 (dtv)

Michael Walzer und die Gleichheit

„Gleichheit, wörtlich verstanden, ist ein Ideal, das seinen Verrat vorprogrammiert. Engagierte Männer und Frauen verraten es oder scheinen es zumindest zu verraten, sobald sie darangehen, eine Massenbewegung zugunsten der Gleichheit zu organisieren und dabei Macht, Position und Einfluss unter sich zu verteilen.“ 

Michael Walzer (2002)

Das Zitat stammt aus dem Buch „Sphären der Gerechtigkeit: Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit“, einem der Hauptwerke des amerikanischen Philosophen Michael Walzer (* 1935).

Walzer wendet sich mit aller Deutlichkeit gegen die Forderung der Egalitaristen nach einem einheitlichen Gerechtigkeitsmaßstab für alle gesellschaftlichen Bereiche:

Lebte man in einem autokratischen Staat, mag man zwar „träumen von einer Gesellschaft, in der die Macht so verteilt ist, dass jeder exakt gleich viel Anteil an ihr hat.“ In der Realität überdauert eine solche Gleichheit noch nicht einmal die erste Zusammenkunft ihrer Vorkämpfer, denn es wird schnell jemanden geben, der die anderen davon überzeugen wird, dass es gut ist, sich seiner Führung anzuvertrauen.

Auch als Bürger eines kapitalistischen Staates möge man „träumen von einer Gesellschaft, in der jeder über gleich viel Geld verfügt.“ Es ist jedoch eine Binsenwahrheit, dass das Geld sich in ständiger Bewegung befindet, um die unterschiedlichsten Aktivitäten zu ermöglichen und sich auf diese Weise stets neu verteilt, mit Sicherheit aber nicht gleich.

Schließlich möge man in einem feudalen Staat „träumen von einer Gesellschaft, in der alle Mitglieder gleich viel Ansehen und Respekt genießen.“ Damit verkenne man jedoch die Tatsache, dass jedes Individuum sich von anderen gerade in seiner Klugheit und Weisheit, seinem Können und Mut sowie seiner Stärke und Freundlichkeit unterscheidet.

So kommt Walzer zu dem Ergebnis, dass eine Gesellschaft von Gleichen zwangsläufig „eine Welt des falschen Scheins“ wäre, „in welcher Menschen, die in Wirklichkeit nicht gleich seien, gezwungen würden, sich so zu geben und so zu handeln, als wären sie gleich. Und diesen Falschheiten und Lügen müsste von einer Elite oder einer Avantgarde Geltung verschafft werden, deren Mitglieder ihrerseits wiederum so tun müssten, als seien sie in Wirklichkeit gar nicht existent. Keine allzu verlockenden Aussichten!“

Gegen diese „einfache Gleichheit“ setzt Walzer ein „System der komplexen Gleichheit.“ Dazu teilt er das gesellschaftliche Leben in insgesamt elf Sphären auf, unter anderem in die Bereiche „Mitgliedschaft und Zugehörigkeit“, „Sicherheit und „Wohlfahrt“, „Geld und Ware“, „Erziehung und Bildung“, „Anerkennung“ und "politische Macht“.

Damit die Güter, die in der Gesellschaft produziert werden, ihrem Wert entsprechend gerecht verteilt werden können, ist eben keine „einfache“ sondern eine „komplexe Gleichheit“ nötig. Nach diesem Grundsatz darf der Besitz eines Gutes aus einer Sphäre X nicht dazu führen, dass man automatisch in den Besitz eines Gutes aus einer anderen Sphäre Y gelangt.

Komplexe Gleichheit zwischen Bürger A und Bürger B

So sind zwei Bürger in der Sphäre der politischen Macht selbstverständlich nicht gleich, wenn Bürger A ein politisches Amt innehat, Bürger B jedoch nicht. Solange das Amt von Bürger A diesem keine Vorteile gegenüber Bürger B in einer anderen Sphäre verschafft – beispielsweise in der Sphäre der Erziehung und Bildung – kann Walzer von einer „komplexen Gleichheit“ zwischen Bürger A und Bürger B sprechen.

Eine gerechte Verteilung erfordert natürlich, dass die verschiedenen Verteilungssphären klar gegeneinander abgegrenzt sind – so fordert Walzer eine strikte Trennung der Bereiche Wirtschaft und Politik - und dass alle Güter nach spezifischen Maßstäben ihrer jeweiligen Sphäre verteilt werden:  

Die wichtigsten Verteilungsprinzipien sind hier für Walzer „freier Austausch“ für die Sphäre „Geld und Ware“, „Verdienst“ für die Sphäre „Anerkennung“ und „Bedürfnis“ für die Sphäre „Sicherheit und Wohlfahrt“.

Das System der komplexen Gleichheit könne Walzer zufolge letztlich auch verhindern, dass der Besitz von Macht und Herrschaft in einer gesellschaftlichen Sphäre automatisch zu Macht und Herrschaft in einem anderen Bereich führt:

„Deshalb noch einmal: Gleichheit in dem von uns erträumten Sinne erfordert nicht die Repression von Menschen. Worauf wir uns verstehen, worüber wir bestimmen und gebieten müssen, sind allein die sozialen Güter; Menschen so umzumodeln, dass sie, sei´s gelängt oder gezwängt, in ein Prokustesbett hineinpassen, ist nicht erforderlich.“

Zitate aus: Michael Walzer: Sphären der Gerechtigkeit: Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit, Frankfurt a.M. 2006 (Campus)

Sylvain Maréchal und die Gleichheit

Sylvain Maréchal (1750-1803)

Nach dem Sturz der Schreckensherrschaft der Jakobiner unter Robespierre ging die Herrschaft des Nationalkonvents auf das Direktorium über. Am 26. Oktober 1795 trat die neue Verfassung in Kraft, die erstmals die Einführung eines Parlamentes mit zwei Kammern vorsah, bestehend aus dem Rat der Fünfhundert und dem Rat der Alten. Die Exekutive lag nun in der Hand des  fünfköpfigen Direktoriums, dessen Mitglieder vom Ältestenrat aus einer Liste gewählt wurden, die ihm vom Rat der Fünfhundert vorgelegt wurde.

Der Sturz des Direktoriums war das Ziel der „Verschwörung der Gleichen“, die unmittelbar nach Amtsantritt des 1. Direktoriums von dem für seine blutrünstige Radikalität bekannten Revolutionär François Noël Babeuf (auch Gracchus Babeuf) initiiert wurde.

An dieser Verschwörung war auch Sylvain Maréchal (1750 – 1803) beteiligt, der die Französische Revolution seit ihren Anfängen enthusiastisch unterstützt hatte. Für die Verschwörung schrieb Maréchal das „Manifest der Gleichen“, das als revolutionäre Proklamation an das Volk gedacht war, aber letztlich unveröffentlicht blieb. In diesem Manifest fordert Maréchal die Verwirklichung völliger sozialer Gleichheit durch Abschaffung des Privateigentums. Er ist damit zugleich ein Vordenker des Anarchismus.

„Gleichheit“ ist für Maréchal die „erste Sehnsucht der Natur, erstes Bedürfnis des Menschen, wichtigstes Band einer jeden rechtmäßigen Verbindung.“ Und dennoch muss er beobachten, dass man die Menschen schon  immer „mit schönen Worten eingelullt“ hat und daher laste „seit urvordenklichen Zeiten schamlos die erniedrigendste wie ungeheuerlichste Ungleichheit auf dem Menschengeschlecht.“

In Maréchals Augen liegt der Grund für die Ungleichheit darin, dass man sich bisher immer mit der „bedingten Gleichheit - vor dem Gesetz seid ihr alle gleich -“ begnügt hat, aber diese Gleichheit eben „nichts anderes als eine schöne und fruchtlose Rechtsfiktion“ sei.

Maréchal fordert daher die „wirkliche Gleichheit oder aber den Tod; das ist es, was wir brauchen. Und wir werden sie haben, diese wirkliche Gleichheit, koste es, was es wolle. Wehe denen, auf die wir zwischen ihr und uns stoßen!“

Schon einmal sei das Volk „über die Leiber der Könige und Priester hinweggeschritten“ und „ebenso wird es den neuen Tyrannen ergehen, den neuen politischen Tartuffes, die auf den Plätzen der früheren sitzen.“

So klingt es hochtönend aus dem Manifest: „Verschwindet endlich, ihr empörenden Unterscheidungen von Reich und Arm, von Hoch und Niedrig, von Herr und Knecht, von Regierenden und Regierten!

Das Mittel, das Maréchal vorschlägt um seine Gleichheitsutopie zu erreichen, ist die Abschaffung des Privateigentums. Was Maréchal hier entwickelt, ist nichts anderes als die Utopie eines agrarischen Sozialismus mit kollektivem Eigentum an Gütern: „Kein Privateigentum mehr an Grund und Boden, die Erde gehört niemandem. Wir verlangen, wir willen die gemeinschaftliche Nutznießung alles dessen, was die Erde hervorbringt: Ihre Früchte gehören jedermann.“

Erst dann werde es „keine Unterschiede mehr geben zwischen den Menschen als jene des Alters und des Geschlechts. Da alle die gleichen Bedürfnisse haben und die gleichen Anlagen, so mag es denn für sie nur mehr eine gleiche Erziehung, eine gleiche Nahrung geben.“

Das „Manifest der Gleichen“ ist ein typisches Beispiel für den utopischen Versuch einer sozialen Planung großen Stils. Karl Raimund Popper bezeichnet diesen Versuch als ein „Irrlicht, das uns in einen Sumpf lockt“, denn „die Hybris, die uns versuchen lässt, dass Himmelreich auf Erden zu verwirklichen, verführt uns dazu, unsere gute Erde in eine Hölle zu verwandeln – eine Hölle, wie sie nur Menschen für ihre Mitmenschen verwirklichen können“ (Popper, Elend, Vorwort).

Es ist nicht nur die Ablehnung der formalen Rechtsgleichheit, die mit einem modernen demokratischen Rechtsstaat in krassem Widerspruch steht. Es ist auch die Sprache Maréchals, die verrät, dass auch seine Utopie höchstwahrscheinlich zu Gewalt führen wird, denn er wird alle ketzerischen Ansichten ausrotten müssen und diejenigen unterdrücken und auch töten, die seine Ziele nicht teilen.

Auch Maréchals Gesellschaftsvorstellung ist ohne eine streng zentralistische Herrschaft einiger weniger nicht möglich und führt daher mit aller Wahrscheinlichkeit nach zu einer Diktatur – wie die der Jakobiner.

Zentralisierung im politischen Bereich bedeutet immer auch die Ausschaltung jeder Diskussion zwischen streitenden Parteien. Damit endet zugleich auch jede individuelle Freiheit: Niemand braucht mehr selber entscheiden, man gehorcht einfach einem "Führer". Autonomes Denken und Handeln wird schließlich als die Ursache für alle nur denkbaren Problemlagen im politischen und privaten Leben betrachtet.

Zentralisierung im geistigen Bereich aber ist noch folgenreicher. Denn sie bedeutet die blinde Bildung an eine allgemeingültige Ideologie – hier die „wirkliche Gleichheit“ - mit allgemeingültigen Symbolen und einer dogmatischen Grundlage für die Erziehung. Man sehnt sich nach der Möglichkeit, sich für Symbole zu begeistern und sich einer Idee, die über aller Kritik steht, hinzugeben.

So ist auch Maréchal einer dieser wohlmeinenden Utopisten, die die utopische Forderung einer gerechten Gesellschaft, in der die Menschen „als Gleiche unter Gleichen“ leben können, durch die Forderung ersetzen, diese Menschen so „gleichzumachen“, also so umzuformen, dass sie in die neue Gesellschaft passen – im Zweifelsfall mit Hilfe der Guillotine …

Die Waffen der Radikalen (Karikatur von George Cruikshank, 1792–1878)

Übrigens: Die Pläne der „Gleichheitsverschwörer“ wurden verraten, Babeuf im Mai 1796 verhaftet und schließlich Ende Mai 1797 hingerichtet. Maréchal entging der Verhaftung. Er war vorsichtig genug gewesen, seine Texte nur anonym zu publizieren. Da er dies auch weiterhin tat, konnte er sich bis zu seinem Tod im Jahre 1803 auch weiterhin unbehelligt dem Schreiben widmen.

Nach vier Jahren Herrschaft wird das Direktorium schließlich am 9. November 1799 durch Napoleon Bonaparte gestürzt. Einen Tag später lässt sich Napoleon zum 1. Konsul wählen, die Konsulatsverfassung tritt zwei Wochen später, am 24. Dezember 1799, in Kraft. Damit findet die Französische Revolution ihr Ende.

Zitate aus: Sylvain Maréchal: Manifest der Gleichen, in: Fritz Kool und Werner. Krause (Hgg): Die frühen Sozialisten, Bd. 1, München 1984 (dtv)

Weitere Literatur: Karl Raimund Popper: Das Elend des Historismus, Tübingen 1993 (Mohr Siebeck)

Bertrand Russell und die Gerechtigkeit

In seinem Buch „Denker des Abendlandes. Eine Geschichte der Philosophie“ (1945) setzt sich Bertrand Russell unter anderem auch kritisch mit dem Begriff der Gerechtigkeit bei Platon auseinander.

Bertrand Russell (1872 - 1970)

Platon entwickelt die Idee der Gerechtigkeit im Zusammenhang mit der Lehre vom idealen Staat in seinem Werk „Politeia“. Wie die meisten antiken Philosophen ging auch Platon von einer natürlichen Ungleichheit der Menschen aus, die direkt in einen ständischen Aufbau des Staates mündete:

So sind besonnene Bauern und Handwerker für die materielle Erhaltung des Staates verantwortlich, tapfere Krieger sorgen für den äußeren und inneren Frieden und weise Philosophen-Könige üben die Herrschaft aus, weil nur sie nach jahrelanger theoretischer und praktischer Ausbildung für diese Aufgaben hinreichend qualifiziert sind.

Für Platon ist Gerechtigkeit dann erreicht, wenn „jeder Einzelne von dem, was zum Staat gehört, nur ein einziges Geschäft treibt - und zwar jenes, für das seine Natur am geschicktesten angelegt sei“, wenn also „jeder das Seine tut und nicht vielerlei Dinge treibt.“ Für Platon ist „Vielgeschäftigkeit der drei verschiedenen Stände und ihr Umtauschen untereinander ein Verbrechen gegen den Staat". Gerechtigkeit als oberste Tugend könne nämlich erst dann entstehen, wenn die Mitglieder der drei Stände allein ihre Funktion einschließlich der ihr eigenen Tugend (Besonnenheit, Tapferkeit, Weisheit) ausüben: „Wenn der gelderwerbende, hilfeleistende, wachende Stand jeder seine Pflicht im Staat erfüllt, so wird diese Pflichterfüllung Gerechtigkeit sein und den Staat gerecht machen.“

Für Russell ist nun nicht das Prinzip der Arbeitsteilung an sich das Problem – „dass sich jeder um seine Arbeit kümmern sollte, ist zweifellos eine wunderbare Vorschrift“ -, sondern die Ableitung von Gerechtigkeit aus diesem Prinzip.

Auch das Prinzip der Eignung hat in bestimmten Fällen durchaus seine Berechtigung: „Niemand hält es für ungerecht, in einem Fußballkampf nur die Besten herauszustellen, obwohl sie dadurch eine große Überlegenheit gewinnen. Würde das Fußballspiel genauso demokratisch gehandhabt wie die Regierung in Athen, dann müssten Studenten, die für ihre Universität spielen, durch das Los bestimmt werden.“

Die Kritik Russells richtet sich vielmehr gegen die fehlende Anbindung des Gerechtigkeitsbegriffes an die Idee der Gleichheit: „Unter dem Einfluss der demokratischen Theorie sind wir dazu gelangt, Gerechtigkeit mit Gleichheit zu verbinden, während Platon diesen Zusammenhang nicht kennt.“

Russell versteht unter „Gleichheit“ vor allem „Chancengleichheit“, während Platons Definition von Gerechtigkeit vor allem ungleiche Machtverhältnisse und Vorrechte ermögliche, ohne dass damit für ihn Ungerechtigkeit verbunden wäre.

Vor allem aber kann es Platon zufolge niemandem selbst überlassen werden, sich den Beruf auszuwählen, „zu dem seine Natur am geschicktesten angelegt sei.“ Vielmehr müsse der Staat jedem Bürger eine seiner Eignung entsprechende Tätigkeit zuweisen. Bestimmte Tätigkeiten, die von den staatlichen Stellen als verderblich gehalten werden – Platon geht es hier vorrangig um Dichter – wären grundsätzlich für alle Menschen verboten. Ob es in Platons Staat überhaupt Kunst und Wissenschaft geben würde, bleibt daher mehr als ungewiss.

Ähnlich argumentiert Karl Raimund Popper, wenn er sagt: „Es ist diese Einstellung – die Ablehnung der Idee der Gleichberechtigung im politischen Leben, das heißt in dem Bereich, in dem es um die Gewalt von Menschen über andere Menschen geht – die ich für ein Verbrechen halte. Denn eine solche Einstellung liefert eine Rechtfertigung für die Idee, dass Menschen das Recht haben, andere als ihr Werkzeug zu verwenden.“

Die Erfahrung aus der Geschichte gibt Popper mehr als Recht: Platons Gerechtigkeitsprinzip „Jedem das Sein“ wurde von den Nationalsozialisten als zynische Begrüßung über dem Eingang zum Konzentrationslager Buchenwald angebracht …

Eingang zum Konzentrationslager Buchenwald

Zitate aus: Russell, Bertrand: Denker des Abendlandes. Eine Geschichte der Philosophie, Stuttgart 2005 (Gondrom)

Weitere Literatur. Platon: Der Staat, in: Platon: Werke in drei Bänden, Bd. 2, Heidelberg 1982 (Lambert Schneider), hier: 4. Buch (433A ff)  --  Karl Raimund Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Band 2, Tübingen 1992 (utb)

Amartya Sen und die Gerechtigkeit

Amartya Sen 2007 (Bild: Elke Wetzig)

Amartya Sen (* 03.11.1933) gehört zu den wichtigsten Wirtschaftswissenschaftlern und -philosophen der Gegenwart. Zu seinen Forschungsschwerpunkten an der Harvard University in Cambridge (Massachusetts) gehören die Problematik der Armut und die Wohlfahrtsökonomie. 1998 erhielt Sen den Nobelpreis für Wirtschaftswissenschaften für seine Arbeiten zur Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung und zum Lebensstandard.

Drei Kinder streiten darüber, wem eine Flöte gehören soll. Mit diesem konkreten Problem eröffnet Amartya Sen sein Buch über „Die Idee der Gerechtigkeit“, das er seinem Lehrer John Rawls widmet, von dem er sich gleichwohl kritisch absetzt.

Das erste Kind, Anne, verlangt die Flöte für sich, weil sie die Einzige von den Dreien ist, die Flöte spielen kann.

Nun meldet sich das zweite Kind, Bob, und fordert für sich die Flöte, weil er als Einziger von den Dreien so arm ist, dass er keine eigenen Spielsachen besitzt. Die Flöte wäre also sein erstes eigenes Spielzeug.

Schließlich erklärt Clara, das dritte Kind, dass sie viele Monate mit Fleiß und Ausdauer gearbeitet hat, um die Flöte selbst herzustellen.

Zwei Beobachtungen sind wichtig: Alle Argumente werden von den jeweils anderen beiden Kindern nicht bestritten. Wenn wir nur die Argumente eines Kindes gehört hätten, hätten wir gute Gründe, die Flöte diesem Kind zu geben.

In der Praxis müssten wir also eine schwere Entscheidung treffen, bei der wir uns an Theoretikern wie Utilitaristen, Verteidiger eines ökonomischen Egalitarismus oder Vertreter des Liberalismus orientieren könnten. Jeder von ihnen wäre der Ansicht, „dass es eine eindeutige Lösung gibt und dass sie auf der Hand liegt, also mühelos zu finden ist. Aber fast mit Sicherheit würden sie jeweils völlig verschiedene Lösungen für offensichtlich halten.

Der Egalitarier würde am ehesten Bob, das ärmste Kind, in seinem Bemühen unterstützen, Ungleichheiten in den ökonomischen Ressourcen der Menschen zu beseitigen. Carla würde deutlich vom Vertreter des Liberalismus unterstützt werden, weil das Recht auf die Flöte auf der eigenen Arbeit und Produktivität gründet. Der Utilitarist würde argumentieren, dass Annes Vergnügen und Nutzen offensichtlich größer ist, als bei den anderen, weil nur sie Flöte spielen kann.

Es ist also alles andere als leicht, auch nur einen der Ansprüche, die entweder mit der Beseitigung von Armut oder dem Recht, die Produkte eigener Arbeit zu genießen, oder dem Streben nach einem erfüllten Leben begründet sind, beiseite zu schieben.

Es kann also sein - und nicht nur in diesem Fall-, dass es tatsächlich keine erkennbare vollkommen gerechte soziale Regelung gibt, aus der eine unparteiische Einigung hervorgehen kann.

Der Kern dieses Problems liegt für Sen darin, dass alle Theorien der Gerechtigkeit, die gegenwärtig in der politischen Philosophie das Feld beherrschen, das Ziel verfolgen, anschließende Antworten auf die Frage „nach dem Wesen vollkommener Gerechtigkeit zu bieten“ (9).

Das Interesse von Sen dagegen ist ein anderes. Statt eine perfekte Gesellschaft philosophisch auszuformulieren, will er mit seiner Gerechtigkeitstheorie vor allem „klären, wie wir verfahren können, wenn wir Fragen der Erweiterung von Gerechtigkeit und Beseitigung von Ungerechtigkeit in Angriff nehmen wollen“ (ebd.).

Erstens müsse eine Theorie der Gerechtigkeit, „die als Basis für den Gebrauch der praktischen Vernunft dienen kann“ (ebd), vor allem zeigen, wie die realen Versuche zur Beseitigung von Ungerechtigkeit und Förderung von Gerechtigkeit zu bewerten sind. Das schließt auch Urteile über das Verhalten von Institutionen und Individuen ein.

Zweitens geht Sen davon aus, dass „mehrere verschiedene Gründe der Gerechtigkeit nebeneinander bestehen können, die alle kritischer Überprüfung standhalten, aber zu unterschiedlichen Folgerungen führen“ (10), wie im obigen Beispiel mit der Flöte deutlich wurde.

Die Pluralität von Wertvorstellungen innerhalb einer bestimmten Gemeinschaft (oder auch innerhalb einer Person) ist nicht nur ein signifikantes Problem jeder Entscheidungssituation, sondern zugleich auch das Kennzeichen einer auf Freiheit beruhenden Gesellschaft, wie schon Isaiah Berlin deutlich gemacht hat.

Drittens ist Sen überzeugt, dass Gerechtigkeit in einer Gesellschaft letzten Endes verbunden ist mit der konkreten Lebensführung von Menschen „und nicht nur mit der Eigenart der Institutionen in ihrer Umgebung“ (11). Sen kritisiert, dass sich viele der wichtigsten Gerechtigkeitstheorien übermäßig auf die Frage konzentrieren, wie gerechte Institutionen geschaffen werden können und damit die konkreten Verhaltensmuster der Individuen vernachlässigen.

Dieser letzte Aspekt hängt stark mit Sens Auffassung von Demokratie zusammen. In seinem Buch „wird Demokratie am öffentlichen Vernunftgebrauch gemessen, das heißt, als „Regierung durch Diskussion“ verstanden (eine Vorstellung, die John Stuart Mill sehr gefördert hat)“ (13). Danach wird Demokratie sehr weit und allgemein gefasst, und zwar im Rahmen ihrer Fähigkeit, „durchdachtes Engagement zu fördern, indem sie für mehr Informationen sorgt und interaktive Diskussionen möglich macht. Demokratie ist nicht nur anhand formal existierender Institutionen zu beurteilen, sondern ihr Maß ist die Vielfalt der Stimmen aus unterschiedlichen Bereichen, die tatsächlich gehört werden können“ (ebd.)

Die Vernunft sucht die Wahrheit, wo immer sie sich finden lässt …

Zitate aus: Amartya Sen: Die Idee der Gerechtigkeit, München 2010 (C.H.Beck)

Dike und die Anfänge der Herrschaft des Rechts

Der Ursprung des Polisgedankens liegt zweifellos in dem kritischsten und geistig beweglichsten Teil der griechischen Welt, in den kleinen Küsten- und Seefahrerstädten Ioniens. Die Erweiterung des Horizontes, Mobilität und persönliche Tatkraft führten zur Loslösung der individuellen Kräfte – auch und vor allem im politischen Leben.

Hier in Ionien sind zum ersten Mal die politischen Ideen durchgebrochen, die dann den Anstoß zur Neugestaltung des Staates gaben und in dessen Zentrum der Begriff der „Dike“ steht.

In der griechischen Mythologie steht „Dike“ für das Recht. Ihre Eltern sind Zeus und Themis („Satzung“), ihre Schwestern Eunomia („gute Ordnung“) und Eirene („Frieden“). Sie ist die Mutter von Hesychia („Ruhe“). Im Rahmen der sich entwickelnden politischen Reflexion steht „Dike“ zugleich für den Beginn des staatlichen Rechts im antiken Griechenland.

Im Dialog „Protagoras“ berichtet Platon, dass Zeus Hermes beauftragt, den Menschen den Respekt vor den Anderen („Aidos“) und das Recht („Dike“) zu bringen, um die Voraussetzungen dafür zu schaffen, dass ein geordnetes und freundschaftliches Zusammenleben in den Städten möglich würde. Zeus hatte nämlich beobachtet, dass sich die Menschen in ihren Versammlungen gegenseitig beleidigten, „weil sie eben die staatsbürgerliche Kunst noch nicht hatten.“ Respekt und Recht aber sollten so verteilt werden, dass „alle daran teil haben“, andernfalls „könnten keine Staaten bestehen.“ (Protagoras 320c ff)

Dike und Nemesis verfolgen das Verbrechen (Pierre-Paul Prud'hon, 1808)

So hat Dike innerhalb der staatlichen Ordnung die Aufgabe, jede Missachtung der Gesetze anzuzeigen und eine Bestrafung einzufordern. Jeder Rechtsbruch zieht Unglück und göttliches Strafgericht nach sich wie umgekehrt die Achtung vor dem Gesetz zu Wohlstand und Wohlbefinden führt, wie es in der orphischen Hymne an die Dike zum Ausdruck kommt:

„Dikes Auge besing ich, die glanzschön alles erblicket,

und vom Himmel das Leben der Menschen beschaut,

die nach geltendem Recht Ungleiches wieder versöhnt.

Dike, welche das Unrecht straft,

tritt mit rächendem Fuß nur unrechtliche Werke

Feindin der Ungerechten, doch freundlich gesinnt den Gerechten.“

(Orphische Hymnen, 63: Der Dike)

Vorher hatte alle Rechtsprechung („Themis“, die Mutter Dikes) unbestritten in der Hand des Adels gelegen, der zumeist ohne die Hilfe geschriebenen Rechts urteilte, was häufig zu politischem Missbrauch des Richteramtes führte. In diesen Auseinandersetzungen wird das Recht - „Dike“ - zur Parole eines neuen Rechtsverständnisses, das auf geschriebenem Recht beruhte.

Geschriebenes Recht bedeutet auch so viel wie gleiches Recht für alle, unabhängig ob aus hohem oder niedrigem Stand kommend. Es ist der Gedanke der Isonomie, der hier durchscheint und der Rechtssicherheit durch Gleichheit vor dem Gesetz garantiert.

Geschriebenes Recht dient somit auch der Versachlichung von Herrschaft. Wie es im Hymnus heißt, soll das „Recht Ungleiches wieder versöhnen“, also in den Spannungen zwischen den verschiedenen sozialen Gruppen und ihrer Partikularinteressen vermitteln.

Man sagte „Dike geben und nehmen“, wobei der Schuldige „Dike gab“, also Schadensersetz leistete, der Geschädigte dagegen „Dike nahm“, so dass dessen Recht durch das Urteil wieder hergestellt wurde. Der Richter schließlich sprach das Urteil, er „teilt Dike zu.“ Bei jedem noch so kleinen Rechtsstreit – meist ging es dabei um Eigentumsfragen – bedurfte es also der Festlegung von Rechtsnormen, die bereits im Vorfeld feststanden, und auf deren Grundlage der Anteil jeder Partei gerecht bemessen werden konnte.

Isonomie aber enthält auch den Gedanken der Gleichberechtigung in Fragen der politischen Mitgestaltung, in der verfassungsmäßigen Gleichheit jedes Einzelnen in den Angelegenheiten des Staates, in der aktiven Beteiligung an der Rechtsprechung und schließlich in dem gleichen Anteil des einfachen Bürgers an den leitenden Ämtern des Staates.

„Das ist der fast paradoxe Erfolg des mit so unglaublicher Leidenschaft geführten Kampfes um das Recht und die Gleichheit des Individuums: im Gesetz schmiedet sich der Mensch eine neue strenge Fessel, die die auseinanderstrebenden Kräfte weiter zusammenhält. Der Staat drückt sich objektiv im Gesetz aus, das Gesetz wird König.“ (Jaeger, 152)

Dieser neue unsichtbare Herrscher zieht nicht nur die Rechtsübertreter zur Rechenschaft und schützt vor  den Übergriffen der Stärkeren, er greift auch mit seinen Reglungen positiv in alle Bereiche des Lebens ein, die früher der Willkür des Einzelnen offenstanden.

So entwickelt sich die Polis langsam zu einem Kollektivverband, dessen Ordnung auf Recht und Gesetz beruht. Ihre Bürger aber sind die konstitutiven Elemente, die „erzogen im Ethos der Gesetze“ aktiv im Staat und im öffentlichen Leben mitwirken, sich der Verantwortung als Bürger stellen und somit ihre Pflicht erfüllen.

Literatur: Werner Jaeger: Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin 1989 (de Gruyter) --- David Karl Phillipp Dietsch: Die Hymnen des Orpheus., Erlangen 1822 (Palm und Enke) --- Christian Meier: Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Frankfurt am Main 1980 (Suhrkamp)

John Rawls und die Fairness

Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit sind die wohl wichtigsten politischen Grundwerte, mit denen gleichermaßen das Leitbild eines vernünftigen Zusammenlebens von Menschen in einer Gesellschaft beschrieben, wie auch jede rechtsstaatliche Ordnung legitimiert wird.

Der enge Zusammenhang zwischen diesen Begriffen wurde erst während der Aufklärung hergestellt. Nachdem die Begründung von Gerechtigkeitsgrundsätzen danach jedoch längere Zeit vernachlässigt worden war, war es John Rawls, der die Tradition der Aufklärung wieder aufnahm.

In seinem Hauptwerk „Eine Theorie der Gerechtigkeit“ (1971) versucht er, liberale und wohlfahrtsstaatliche Gedanken miteinander zu verknüpfen. Wie seine Vorgänger in der Aufklärung geht auch Rawls davon aus, dass es in der Gesellschaft gültige Maßstäbe der Gerechtigkeit geben muss, die von den Bürgern legitimiert sind.

Diese Forderung verknüpft Rawls mit der Idee des Gesellschaftsvertrages. Wie die Aufklärer behauptet auch Rawls, dass die Menschen im Urzustand vernünftig sind, also nicht nur an ihrem eigenen Nutzen, sondern am Wohlergehen aller interessiert sind.

Er vertritt nun die These, dass sich die Menschen in einem gesellschaftlichen Urzustand auf folgende Gerechtigkeitsgrundsätze einigen würden:

„Einmal die Gleichheit der Grundrechte und –pflichten; zum anderen auf den Grundsatz, dass soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten, etwa verschiedener Reichtum oder verschiedene Macht, nur dann gerecht sind, wenn sich aus ihnen Vorteile für jedermann ergeben, insbesondere für die schwächsten Mitglieder der Gesellschaft.“ (31f)

Rawls folgt damit zunächst der traditionellen Forderung des Liberalismus nach möglichst viel individueller Freiheit auf der Grundlage formaler Rechtsgleichheit. Gleichwohl wird die Idee einer gerechten Gesellschaft ergänzt durch die Notwendigkeit, materielle Güter und Ressourcen fair zu verteilen, eine möglichst breite Chancengleichheit bezüglich Ämter und Positionen zu erreichen und schließlich soziale Unterschiede zumindest zu begrenzen.

Vor allem dieser letzte Anspruch stößt bei Liberalen wie Friedrich August Hayek auf Skepsis:

Mit dem sozialphilosophischen Ansatz Rawls´ wusste Hayek nur wenig anzufangen. Zwar findet er ihn auf den ersten Blick "unerhört plausibel", aber die Konsequenz aus dessen Gerechtigkeitskonzept wäre eine geplante Wirtschaft, die Hayek als utopische Forderung abtun muss. Rawls´ Schlussfolgerungen erscheinen ihm daher als der Versuch, etwas ändern zu wollen, das man doch nicht ändern kann: "Den Mond anbellen", wie Hayek das Anliegen von Rawls ´umfänglicher Theorie der Gerechtigkeit knapp bilanziert.

Für Rawls jedoch steht fest: „Die Gerechtigkeit eines Gesellschaftsmodells hängt wesentlich davon ab, wie die Grundrechte und – pflichten und die wirtschaftlichen Möglichkeiten und sozialen Verhältnisse in den verschiedenen Bereichen der Gesellschaft bestimmt werden.“ (24)

Nach den beiden Gerechtigkeitsgrundsätzen wären soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten, etwa unter­schied­licher Reichtum oder Macht, dann gerecht, wenn sich aus ihnen Vorteile für alle Bürger ergeben. So wäre es nicht ungerecht, wenn wenige zwar Vorteile haben, aber es gleichzeitig den nicht so Begünstigten auch besser geht.

Diese Idee könnte nach Rawls die faire Grundlage dafür sein, dass die Begabteren und sozial besser Gestellten - was beiden nicht als Verdienst angesehen werden kann - auf die bereitwillige Mitarbeit anderer rechnen können, sofern das Wohlergehen aller erreicht wird.

Auch wenn der Wohlstand niemals für alle gleich sein wird, wäre Gerechtigkeit verstanden als Fairness gleichwohl erfüllt.

Zitate aus: John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 2003 (Suhrkamp)
Weitere Literatur: Hans Jörg Hennecke: Friedrich August von Hayek. Die Tradition der Freiheit, Düsseldorf 2000 (Verlag Wirtschaft und Finanzen) - Zum Hören: John Rawls im Philosophischen Radio auf WDR 5

Friedrich August von Hayek und die Gleichheit

Kaum jemand wird öffentlich bestreiten wollen, dass Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit die wichtigsten politischen Grundwerte sind, deren Verwirklichung zu den wesentlichen Aufgaben des Staates gehört. Dennoch ist zugleich die Annahme mehr als umstritten, dass Freiheit und Gleichheit miteinander verträglich sind und die gemeinsame Grundlage für Gerechtigkeit bilden.

Im Jahre 1944 erschien ein Buch, dass in dieser Frage eindeutig Partei ergriff zugunsten der individuellen Freiheit und damit vor allen Formen des Kollektivismus und totalitären Tendenzen in der Politik warnte. Die Rede ist von „Der Weg zur Knechtschaft“ von Friedrich August von Hayek. Das Buch, gewidmet "den Sozialisten in allen Parteien", wurde zum Bestseller und machte Hayek, der seit 1931 an der London School of Economics lehrte, mit einem Schlag berühmt.

Ausgangspunkt von Hayeks Überlegungen ist der Begriff des „Individualismus“, der wesentlich durch die Achtung vor dem Individuum als Menschen gekennzeichnet ist, auf keinen Fall aber mit Eigennutz und Selbstsucht verwechselt werden dürfe. „Dies ist gleichbedeutend mit der Anerkennung seiner Ansichten und seines Geschmackes als der letzten Instanz in seiner eigenen, wenn auch noch so begrenzten Sphäre und mit dem Glauben, dass die Entwicklung der individuellen Begabungen und Neigungen des Menschen wünschenswert ist.“ (33)

Die Argumentation von Hayek läuft letztlich darauf hinaus, dass die Kreativität und Innovation des Einzelnen nicht nur notwendig sind für gesellschaftlichen Fortschritt und wirtschaftlichen Wohlstand, sondern dass sie sich nur dann entfalten können, wenn der Staat möglichst wenig in die Freiheit des Individuums eingreift.

Diese individuelle Freiheit kann daher nur in einem Rechtsstaat garantiert werden, weil nur hier, „die Regierung in allen ihren Handlungen an Normen gebunden ist, die im Voraus festgelegt und bekannt gegeben sind – Normen, nach denen man mit ziemlicher Sicherheit voraussehen kann, in welcher Weise die Obrigkeit unter bestimmten Umständen von ihrer Macht Gebrauch machen wird und die es dem Individuum erlauben, sein persönliches Verhalten danach einzurichten.“ (101)

Der Spielraum der Exekutive ist nun so klein wie möglich zu halten. So wie jedes Gesetz die Freiheit des Individuums bis zu einem gewissen Grad begrenzt, haben die Gesetze im Rechtsstaat die Funktion, die Regierung in ihrer Macht dahingehend einzuschränken, die Pläne der Individuen zu behindern.

„Innerhalb der bestehenden Spielregeln kann das Individuum seine persönlichen Ziele und Wünsche verfolgen, ohne fürchten zu müssen, dass die Regierung ihre Macht dazu benutzt, seine Pläne absichtlich zu vereiteln.“ (102)

So ist allein der Rechtsstaat in der Lage, jene Gleichheit vor dem Gesetz zu garantieren, die das Gegenteil von Willkürherrschaft ist. Rechtsstaatliche Verhältnisse beruhen auf der Ausübung des formalen Rechts durch Gesetze, die eben keine Privilegien oder Vorrechte für einzelne – von der Regierung ausgewählte – Personen festschreiben.

Die Konsequenz aus diesen Überlegungen ist, dass Gleichheit notwendig als Rechtsgleichheit und eben nicht als materielle Gleichheit interpretiert werden muss.

„Eine notwendige und nur scheinbar paradoxe Schlussfolgerung … ist, dass die formale Gleichheit vor dem Gesetz sich im Widerstreit befindet, ja unvereinbar ist mit einer Politik, die bewusst die materielle und substantielle Gleichheit verschiedener Individuen anstrebt und dass irgendeine Politik, die sich direkt das substantielle Ideal der Verteilungsgerechtigkeit zum Ziel setzt, zur Zerstörung des Rechtsstaates führen muss.“ (109)

Die im ersten Moment vielleicht überraschende These beruht auf einer einfachen Logik: Wenn man versucht, die in einer Gesellschaft lebenden verschiedenen Individuen in die gleiche materielle Lage bringen will, so führt dies dazu, dass man sie notwendiger­weise verschieden behandeln muss. Das aber ist eben mit dem Gleichheitsgrundsatz des Rechtsstaates nicht vereinbar.

Die formale Gleichheit dagegen ermöglicht ja gerade jedem Individuum, innerhalb der geltenden Gesetze sein eigenes individuelles Glück zu suchen. Ein Rechtssystem, welches nicht auf formaler Gleichheit beruht, muss notwendig festlegen, welchen Lebensstandard die Menschen haben sollen – und dies ist wiederum nicht anders möglich als im Rahmen einer  diktatorischen Politik.

Natürlich leugnet Hayek nicht, dass es in einem Rechtsstaat auch wirtschaftliche Ungleichheit geben kann. Hayeks Vorstellungen, die er in seinem späteren Werk „Die Verfassung der Freiheit“ (1960) konkretisiert, schließen nicht aus, dass die Wirtschaftstätigkeit reguliert werden muss, solange die Regulierung nach allgemeinen Regeln erfolgt. Hayek weist also die Idee des Laissez-faire deutlich zurück.

Trotz seiner provokanten Thesen ist der "Weg zur Knechtschaft" ein erstaunlich "höfliches Buch", wie Joseph Schumpeter einmal bemerkte. Hayek wirft seinen Gegnern nichts anderes als "intellektuellen Irrtum" vor. In gewisser Weise teilt er sogar ihre letzten Ziele, unter anderem die Beseitigung von Armut - nur zeigt er die fatalen und ungewollten ökonomischen und politischen Folgen des Kollektivismus auf. Im Zweifelsfall ist eben die individuelle Freiheit stets das höhere Gut, das es zu verteidigen gilt. 

Zitate aus: Friedrich August Hayek: Der Weg zur Knechtschaft, München 2007 (Olzog)

Weitere Literatur: Friedrich August Hayek: Die Verfassung der Freiheit, Tübingen 2005 (Mohr Siebeck) -- Hans Jörg Hennecke: Friedrich August von Hayek. Die Tradition der Freiheit, Düsseldorf 2000 (Verlag Wirtschaft und Finanzen)