Gerald Hartung und der Mensch im Kosmos

Anthropologisches Philosophieren geht von der Grundfrage »Was ist der Mensch?« aus. Die Antworten auf diese Frage geben Anhaltspunkte dafür, was wir Menschen über uns wissen wollten. Für die Antike könnte die Antwort in dem Ausdruck „Der Mensch im Kosmos“ zusammengefasst werden.

Der Mensch im Kosmos: Ist die Gesetzmäßigkeit des Gesamtkosmos auch im Menschen wirkmächtig?

Zunächst aber betrachtete sich der Mensch exklusiv im Spiegel der Natur. Er vermutete im Naturgeschehen ein „absichtsvolles, wenn auch für ihn unergründliches Handeln. Götter schufen seiner Ansicht nach die Welt, so wie er selbst seine Welt mit Werkzeugen und durch Handeln erzeugt. Alles, was die Natur im Menschenleben bewirkt (...), scheint auf ihn, den Menschen, abzuzielen.“

Langsam aber trat der Mensch aus der Natur heraus und die Weltansicht des Menschen der kulturellen Frühzeit verliert ihre Naivität. Es entsteht „die Notwendigkeit, ein Naturgeschehen, in das man sich hineingerissen sieht, mit Sinn zu erfüllen.“

Es beginnt nun die Zeit kosmologischer Spekulation, dessen Grundgedanke ist, dass „die Gesetzmäßigkeit des Gesamtkosmos auch im Menschen wirkmächtig ist.“ So geht es in den kosmologischen Theorien der Vorsokratiker um die „Suche nach einem einheitlichen Maß – was im Großen und Ganzen gilt, das muss auch im Kleinen gelten.“

Heraklit von Ephesos (um 500 v. Chr.) spricht beispielsweise von einem gemeinsamen `Metron´ (gr. Maß), das sowohl den Lauf der Natur als auch das Handeln des Menschen bestimmt. Dementsprechend ist dem Menschen seine Stellung im Kosmos zugewiesen und er hat sein Handeln nach dem Maß aller Dinge auszurichten.

Der Mensch ist das Maß aller Dinge.
Der Seienden, dass sie sind, der Nicht-Seienden, dass sie nicht sind.

Mit Protagoras (ca. 485 – 410 v. Chr.) und seinem berühmten Ausspruch `Der Mensch ist das Maß der Dinge´ werden die Vorzeichen nun umgekehrt. „Von nun an muss der Mensch sich zuerst selbst verstehen, bevor er die Ordnung der Dinge enträtseln kann. Allein in sich findet er sein Maß, er wird zum Maßgebenden der Natur.“

Platon (ca. 427 – ca. 347 v. Chr.) zufolge ist der Mensch im Vergleich zum Tier schlecht ausgestattet, „seine körperliche Schwäche und seine Instinktunsicherheit machen ihn zu einer riskanten Lebensform.“ Trotz dieser „tatsächlichen Unterlegenheit“ verteidigt Platon aber die „potenzielle Überlegenheit“ des Menschen, denn „der Möglichkeit nach ist der Mensch mehr, als er in den Grenzen seiner wirklichen Gestalt und Lebenspraxis zum Ausdruck bringt.“ Der Mensch ist seinem Wesen nach `kein Spross der Erde, sondern des Himmels´ (Platon, Timaios).

So ist der Mensch bei allen Fragen nach dem Maß der Dinge letztlich auf sich selbst zurückgeworfen. Sokrates steht für diesen Weg der Selbsterkenntnis, gemäß dem delphischen Diktum „Erkenne dich selbst!“.

Sokrates

Mit Sokrates vollzieht sich eine erste anthropologische Wende innerhalb der abendländischen Kulturgeschichte. Sokrates wendet sich dem `Menschen in der Stadt´ zu und betrachtet dessen kulturelle Leistungen: `Ich bin eben lernbegierig, und Felsen und Bäume wollen mich nichts lehren, wohl aber die Menschen in der Stadt.´ (Platon, Phaidros). Sokrates zufolge erkennt der Mensch sich nicht in seiner Natur oder in der kosmischen Lebensordnung, sondern nur, „insofern er seiner Rolle als Sinnstifter gerecht wird. Was gut, schön, gerecht und wahr ist, diese Fragen kann er nur sich selbst beantworten. Die Antworten, die ihn als Menschen betreffen, findet er allein unter seinesgleichen in der Polis.“

Die Bestimmung des Menschen nach Maßgabe der politischen Ordnung setzt nun wiederum die Grenzen der Gleichheit, wenn diese nicht naturgegeben sind, an den Grenzen der jeweiligen Polis fest. „So ist es eine Eigenart frühkultureller Selbstdeutung und gleichsam bis in die Moderne eine archaische Erbschaft dieser Kulturstufe, dass Menschsein als abhängig von der Zugehörigkeit zu einer Ordnung der Herrschaft, der Sprache, der Sitte und des Volkes erscheint. Jenseits dieser Grenzen dominiert die Geringschätzung des Anderen, Nichtzugehörigen, Fremden.“

Erst die Sophisten behaupten die grundlegende Gleichheit aller Menschen. Demokrit (460 – 371 v. Chr.) fasst diese neue Haltung in den folgenden Worten aus:  `Mensch ist, was allen bekannt ist.´

Platon aber geht einen anderen Weg. Weil es für ihn für diese Spannung zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit des Menschseins keine prinzipielle Lösung gibt, entwirft er eine ideale politische Ordnung. In seiner Politeia weist er jedem Menschen gemäß seinen Befähigungen einen Platz in der sozialen und sittlichen Ordnung zu. „Das Maß des Menschseins liegt bei Platon in einer künstlichen, von Menschen geschaffenen Ordnung.“

 

Platon zeigt in die Welt der Ideen, Aristoteles bleibt dem Beobachtbaren auf der Erde verbunden

Für Aristoteles (384–322 v. Chr.) dagegen ist der Mensch „sich selbst nicht problematisch. In der Wahrnehmung und im Tätigsein erfährt er sich als gattungsmäßig verschieden von anderen Lebewesen.“ Der Grundsatz der aristotelischen Naturphilosophie lautet, dass nichts in der Natur vergeblich, also zweckfrei, geschieht. Für den Menschen heißt das, dass sich in und mit ihm ein Zweck erfüllt: „Aus Sicht des individuellen Menschen ist die Einheit von Seele und Körper Prinzip seiner Individuation; aus Sicht des Gattungswesens Mensch vollendet sich im Menschen ein Gesamtzweck der Natur. Aus Sicht dieses Ganzen wiederum wirken alle Kräfte in der Natur auf eine Überwindung von Individuation, die gleichwohl an der Einlösung des Gesamtzwecks Anteil hat. 

Der aristotelische Mensch erlebt diesen Gesamtzusammenhang und kann ihn im Denken begreifen. Hier im Denken liegt denn auch die Möglichkeit, aus den Widersprüchen gelebten Lebens herauszutreten. Der nicht nur physisch oder psychisch motivierte, sondern geistig schöpferische Seelenteil verweist auf ein `denkendes Tätigsein´, das Glückseligkeit ermöglicht.“

Zitate aus: Gerald Hartung: Grundwissen Philosophie. Philosophische Anthropologie, Stuttgart 2012 (Reclam)

Hannah Arendt und der "Massenmensch"

Hannah Arendt (1906 - 1975)

Ihr Ideal vom Menschen beschreibt Hannah Arendt in ihrem Werk „Vita activa. Vom tätigen Leben“. Darin erläutert sie überzeugend, dass die Grundtätigkeiten des Arbeitens und des Herstellens zwar notwendige Bedingungen des Menschseins sind, dass aber die Verwirklichung eigentlichen Menschseins erst durch das Handeln im öffentlichen Raum des Politischen geschieht.

Erst das Handeln ermöglicht die „höchste Erfüllung des Menschseins“. Handeln ist hier stets ein politisches Handeln. „Der `öffentliche Raum´ steht für jenen Lebensbereich, in dem Individuen einander aus persönlicher Freiheit begegnen und ein `Miteinander´ von Einzelpersonen konstituiert wird.“

Unter der Prämisse der von Arendt verteidigten Verschiedenheit und Pluralität menschlicher Entwürfe lässt sich politisches Handeln nur dann verwirklichen, wenn verschiedene Individuen ihre kreativen Gedanken in gemeinsame Bemühungen um das Gemeinwohl einbringen. Das Vorbild dafür entdeckt Arendt in der antiken griechischen Polis.

 

Politisches Handeln unter der Prämisse von Verschiedenheit und Pluralität

Für Arendts Ideal vom Menschen ist weiter entscheidend, dass Denken und persönliche Lebenspraxis miteinander verschränkt werden. „Der Mensch mit der erweiterten Denkungsart ist keine passive und konfliktscheue Person, die private Abkapselung oder Anonymität in der Masse einem aktiven Leben vorzieht. Er ist stets bereit, sich in seiner `personalen Einmaligkeit´ in das `Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten´ einzubringen. Er besitzt Mut, sich öffentlich zu engagieren und `sich selbst zu exponieren´. Im `öffentlichen Raum´ der Politik übernimmt er Aufgaben, weil er in der Politik kein ablehnenswertes, schmutziges Geschäft oder populistisches Showgeschäft sieht.“

So bietet Politik für Arendt vielmehr die Chance, bei der Gestaltung des Gemeinwohls mitzuwirken und einen Beitrag für die stets von neuem erforderliche Konstitution von individuellen Freiheitsspielräumen und gesellschaftlichen Gleichheitsbedingungen zu leisten.

In krassem Gegensatz zu diesem skizzierten Ideal steht die Feststellung Arendt, dass sich die Menschheit in einer tiefen Krise befindet. Im Rahmen ihrer Analyse der Strukturen totalitärer Herrschaftssysteme stößt sie auf einen Menschentyp, dessen Mentalität, Eigenschaften und Handlungen bei der Entstehung und beim zeitweiligen Funktionieren von totalitärer Herrschaft eine entscheidende Rolle spielen: das „vermasste Individuum“ oder der „Massenmensch“.

 

Die Masse - ein gesichtsloses Kollektiv

In ihrem Buch „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ definiert Arendt den Begriff „Masse“ folgendermaßen: „Der Ausdruck `Masse´ ist überall da anzutreffen, und nur da, wo wir es mit Gruppen zu tun haben, die sich, entweder, weil sie zu zahlreich oder weil sie zu gleichgültig für öffentliche Angelegenheiten sind, in keiner Organisation strukturieren lassen, die auf gemeinsamen Interessen an einer gemeinsam erfahrenen und verwalteten Welt beruht (…) Potentiell existieren sie in jedem Lande und zu jeder Zeit; sie bilden sogar zumeist die Mehrheit der Bevölkerung auch sehr zivilisierter Länder, nur dass sie eben in normalen Zeiten politisch neutral bleiben und sich damit begnügen, ihre stimmen nicht abzugeben und den Parteien nicht beizutreten.“

Dieser sozial und ideologisch bindungslose  Massenmensch, der sich der Teilnahme am öffentlichen Geschehen der Politik verweigert, stellt für Arendt eine immense Gefahr für jedes pluralistisches und  demokratisches Gesellschaftssystem dar.

Es sind vor allem die mentalen Eigenschaften und Verhaltensweisen des „Massenmensches“, die ihn zu einer latenten Gefahr machen: „Der Glaube an Verschwörungstheorien, naiver Glaube an die Unfehlbarkeit von politischen Führungspersönlichkeiten, Bereitschaft zur Denunzierung von Mitbürgern und auch von Verwandten um der eigenen politischen Bewegung und Ideologie willen, die Bereitschaft zur Selbstaufopferung um der eigenen politischen Bewegung  willen, Spießermentalität, Radikalismus, Aktivismus und Kriegsenthusiasmus, die zynische Überzeugung, Politik sei ein Spiel des Betrügens und deswegen sei Lügen erlaubt, ja sogar gewünscht.“

Hinter diesen Einstellungen sieht Arendt die Sehnsucht nach der Flucht in eine fiktive Welt der Geborgenheit in einer „Massengemeinschaft“, wie sie beispielsweise durch politische Bewegungen repräsentiert wird.

So führen die anthropologischen Überlegungen Arendt direkt zu dem Kern des Problems, das sie mit folgenden Worten beschreibt: „Man hat immer wieder bemerkt, dass totalitäre Bewegungen sich der demokratischen Freiheiten bedienen, um dieselben abzuschaffen. Hinter diesem Spiel, das trotz aller Proteste immer wieder erfolgreich gespielt wird, sobald sich eine prätotalitäre Atmosphäre eines Landes bemächtigt hat und die totalitären Bewegungen eine gewisse Stärke erreicht haben, steckt weder eine überlegende Schlauheit auf seiten totalitärer Führer noch eine hoffnungslose, durch keine Erfahrungen zu belehrende Torheit und Schwäche demokratischer Politiker.

Prätotalitäre Atmosphäre in Katalonien (Spanien): Eine Nation (= die Països Catalans!) - Eine Sprache (= das Katalanische!) ... es fehlt nur noch der Führer ...

Demokratische Freiheiten gründen sich zwar auf der Gleichheit aller Bürger vor dem Gesetz; aber diese Gleichheit hat nur dann einen Sinn und kann nur dort funktionieren, wo die Bürger zu bestimmten Gruppen gehören, in denen sie repräsentiert werden können, oder wo sie innerhalb einer sozialen oder politischen Hierarchie leben.“ Gleichheit vor dem Gesetz mache also nur dort Sinn, wo eine pluralistische Gesellschaft vorhanden ist, in der eben gerade nicht „gleiche“, sondern beispielsweise durch Geburt oder Beruf  „ungleiche“ Menschen leben.

Unter den Bedingungen einer Massengesellschaft jedoch verlieren die demokratischen Institutionen wie die demokratischen Freiheiten ihren Sinn.

Zitate aus: Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben, München 2010 (piper)   -   Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München 2009 (piper)   -   Kurt Salamun: Wie soll der Mensch sein? Philosophische Ideale vom `wahren´ Menschen von Karl Marx bis Karl Popper, Tübingen 2012 (Mohr Siebeck)

Ludwig Feuerbach und der Mensch

Ludwig Feuerbach

Wie viele andere Philosophen des 19. und 20. Jahrhunderts entwickelte auch Ludwig Feuerbach (1804 – 1877) seine Ideen vom `wahren´ Menschen unter dem Einfluss der spekulativen Philosophie Friedrich Hegels.

Ausgehend von der spekulativen Grundannahme, dass der Weltgeist (auch „absoluter Geist“, „Weltvernunft“, „absolutes unendliches Sein“ oder „Gott“) die Welt in einem Akt schöpferischer Selbstentäußerung erschaffen hat, gelangt Hegel zu dem Gedanken, dass der Weltgeist nun im Lauf der Geschichte schrittweise wieder Zu-sich-selber-kommen oder Sich-selber-bewusst-werden muss. In diesem Zusammenhang interpretiert Hegel Kulturen, Religionen, wissenschaftliche Ideen und  Rechtsvorstellungen als Entwicklungsstufen des Weltgeistes – und zwar in einem aufsteigenden und zielorientierten Prozess. „Im Verlauf dieses Prozesses entfaltet der Mensch schließlich seine Anlagen und Wesenskräfte und erkannt an der nach seinen Ideen und Plänen gestalteten Welt seine Sonderstellung und Überlegenheit über die Natur.“

Feuerbach jedoch stellt Hegels Deutungsschema der Weltgeschichte als das Zu-sich-selber-kommen des absoluten Weltgeistes schlicht auf den Kopf: „Während es in Hegels geschichtsspekulativer Konzeption der absolute Geist oder Gott ist, der sich die Welt – und damit auch den Menschen als einen Teil der Welt – als ein Fremdes gegenübergestellt hat, ist es für Feuerbach der Mensch, der sich Gott oder den absoluten Geist Hegels als ein Fremdes gegenüberstellt.“

Die Konsequenz aus diesem Ansatz ist die bekannte Projektionshypothese, der zufolge die Idee von einem Gott und andere religiöse Vorstellungen wie göttlichen Wundern oder dem ewigen Leben der Seele lediglich das Ergebnis von Wunschprojektionen des Menschen sind: „Stellt er sich Gott als allwissend, unendlich, allmächtig, gütig und liebend vor, geschieht dies deswegen, weil die eigenen Wünsche und Sehnsüchte nach Vollkommenheit, Unendlichkeit, Unsterblichkeit, Allmacht, Glück und Geliebtwerden aufgrund von Schranken, die entweder von der Natur gesetzt sind oder von gesellschaftlichen Umständen her rühren, nicht in Erfüllung gehen.“

Das Ergebnis der Projektion

Gleichwohl könne man aus diesen Projektionen wertvolle Hinweise auf die Wesenstruktur des Menschen gewinnen. So erweitert sich die Religionskritik Feuerbachs zu einem Nachdenken über die Natur des Menschen mit dem Ziel einer realitätsgerechten Anthropologie.

Während Hegel aus dem Menschen also ein „abstraktes, seiner empirischen Realität entleertes Vernunft-Ich“ mache, betont Feuerbach die sinnliche Natur des Menschen: „Mit der Betonung der Sinnlichkeit wird der Mensch als ein Wesen gesehen, das bei der Selbstverwirklichung entscheidend von seiner Leiblichkeit, d.h. von Gefühlen, Affekten, Leidenschaften, Instinkten, Trieben, emotionalen Interessen usw. bestimmt wird.“

Gleichwohl verteidigt Feuerbach keinen dualistischen Gegensatz von Körper und Vernunft. Wenn er von „sinnlicher Vernunft“ oder „intelligenter Sinnlichkeit“ spricht, dann hat er dabei vielmehr die Vereinigung dieser beiden Seiten der menschlichen Existenz im Blick.

Weil nun der Mensch wie erwähnt beim seiner Suche nach Glück immer wieder an Grenzen stößt, die von der Natur oder der Gesellschaft gesetzt werden, schafft er sich mit Hilfe der Phantasie die religiösen Ideen „zum Zweck der illusionären Kompensationen seiner unbefriedigten Wünsche und Versagungen.“

Die Konsequenz daraus ist, dass die Wunscherfüllung allein in der bloßen Phantasie die realitätsgerechte Bewältigung des Alltags behindert. „Religiöse Ideen und Vorstellungen nehmen einen Teil der Aufmerksamkeit gefangen, die zur Verbesserung der physischen und sozialen Lebensbedingungen, besonders der zwischenmenschlichen Beziehungen, nötig wäre.“

Dies ist der Hauptgedanke von Feuerbachs Menschenbild: Weil sich das Wesen des Menschen nur in der Beziehung zum Mitmenschen verwirklichen kann, müssen „alle Bemühungen und emotionalen Kräfte, die bisher in die Verehrung von Göttern investiert wurden, auf die zwischenmenschlichen Beziehungen konzentriert werden.“ In den Worten Feuerbachs: „Das Wesen des Menschen ist nur in der Gemeinschaft, in der Einheit des Menschen mit dem Menschen enthalten – eine Einheit, die sich aber auf die Realität des Unterschieds von Ich und Du stützt“ (Grundsätze zur Philosophie der Zukunft).

 

Das Wesen des Menschen kann sich nur in der Beziehung zum Mitmenschen verwirklichen.

Feuerbach vertritt hier einen konsequenten und kompromisslosen Anthropozentrismus, indem er jede metaphysische Instanz auf der Vorstellung vom wahren Menschen ausschließt: „Ist das Wesen des Menschen das höchste Wesen des Menschen, so muss auch praktisch das höchste und erste Gesetz die Liebe zum Menschen sein. Homo homini Deus est – dies ist der oberste praktische Grundsatz – dies ist der Wendepunkt der Weltgeschichte“ (Das Wesen des Christentums).

Anstatt also seine emotionalen Fähigkeiten, sein „Humankapital“ in der Verehrung eines Gottes zu vergeuden, soll der Mensch seine Liebe ausschließlich auf das mitmenschliche Du konzentrieren: „Wir sollen den Menschen um des Menschen willen lieben. Der Mensch ist dadurch Gegenstand der Liebe, dass er Selbstzweck, dass er ein vernunft- und liebesfähiges Wesen ist“ (ebd.).

Die Liebe stellt somit neben der Vernunft ein grundlegendes Wesensmerkmal des Menschen dar, das ihn von allen anderen Lebewesen unterscheidet. Diese Liebe darf darum „weder über einen Gott vermittelt sein, wie die christliche Nächstenliebe, noch durch Vernunft gebotene Fernstenliebe oder eine bloß im rationalen Sinn verstandene, platonische Liebe sein.“ Eine bloße individuelle Selbstverwirklichung ohne Beziehung zu anderen Menschen könne ebenfalls nicht dem wahren Menschsein entsprechen, denn ein einsames Individuum ist „mangelhaft, unvollkommen, schwach und bedürftig.“

Das wahre Menschsein lässt sich also nur in der spezifisch menschlichen Beziehung verwirklichen. Nur in der Liebe zwischen Menschen, in der Ich-Du-Beziehung kann zugleich auch die Verschiedenheit des Dialog-Partners respektiert werden.

Zitate aus: Kurt Salamun: Wie soll der Mensch sein? Philosophische Ideale vom `wahren´ Menschen von Karl Marx bis Karl Popper, Tübingen 2012 (Mohr Siebeck)

Michael Landmann und der Wachstumsrhythmus

Die Sonderstellung des Menschen !?

In der Geschichte der Philosophie wurde die Frage nach dem Menschen als Naturwesen in zweierlei Hinsicht gestellt. Einerseits fragte man nach der Stellung des Menschen in der Natur, insbesondere nach seinem Verhältnis zu den Tieren. Andererseits ging es um die Natur, d.h. um das Wesen des Menschen, vor allem um die Rolle von Trieb und Vernunft.

In der griechischen Antike waren beide Aspekte in der Vorstellung vom Menschen als Teil der kosmischen Natur gleichwohl eng verknüpft. Den Griechen galt der Kosmos als nicht geschaffen, ewig und als Inbegriff einer vernünftigen und göttlichen Ordnung, der Mensch seinerseits galt als das höchste Naturwesen, das durch seine Vernunft an der vernünftigen Ordnung des Kosmos teilhatte.

Sowohl Platon als auch Aristoteles vertraten eine Vernunftanthropologie, der zufolge das Wesen des Menschen in der Vernunft bzw. in seiner Vernunftfähigkeit sieht. Die Rationalität des Menschen dominiert über seine körperliche, rein tierhafte Verfassung einschließlich der Triebe, Begierden und Instinkte. Erst durch seine geistigen Fähigkeiten wird der Mensch in einem vollen Sinne Mensch.

Der Vernunftanthropologie entgegen steht der Ansatz Arnold Gehlens, der auch die Frage nach der Sonderstellung des Menschen in der Natur zu beantworten versucht, ausgehend von der Biologie und einem Mensch-Tier-Vergleich. Gehlens zentrale These lautet, dass der Mensch als natürliches Lebewesen ein „Mängelwesen“ ist, das nur mit dürftigen Instinkten und begrenzt leistungsfähigen Organen ausgestattet ist. Daher muss sich der Mensch, wenn er überleben will, eine „zweite Natur“, eine künstlich-technische Ersatzwelt erschaffen, die Kultur.

Michael Landmann

Einen Mittelweg geht Michael Landmann, der die These vertritt, nach der der Mensch grundsätzlich anders als jedes Tier ist. Um die Sonderstellung im Bereich der Lebewesen zu beweisen, sei es gar nicht nötig, über seine (animalische) Körperlich­keit noch eine (geistige) Schicht der Vernunft zu legen. Während das Tier eingebunden und abhängig von seiner Um-Welt ist, lebt der Mensch welt-offen in sozialen und kulturellen Beziehungen.

Für Landmann ist evident, das schon die die Körperlichkeit des Menschen ist eine "spezifisch menschliche Körperlichkeit“ ist. Landmann wendet sich damit deutlich gegen die Vernunftanthropologie mit ihrer Tendenz, das vitale Substrat des Menschen gewissermaßen tierisch sein zu lassen. Danach beginne erst mit dem Geistigen, das über dem Tierischen steht, das eigentliche Menschsein. Landmann hält dagegen: „Vertiefte Einsicht dagegen weiß wieder: Bereits das Biologische an uns ist durch und durch menschlich. Der Mensch unterscheidet sich vom Tier von vornherein durch ein ganzheitliches Aufbaugesetz, das auch sein Physisches einbegreift, auch an ihm schon das menschliche ausprägt. Er hat `weder Kern noch Schale´.“

Man kann Landmann zufolge sehr gut beobachten, dass körperliche und geistige Eigenschaften des Menschen nicht unabhängig voneinander existieren: „Sie sind nicht zwei getrennte Sphären oder Schichten, die sich bloß übereinander türmen. Beide sind aufeinander hingeordnet und bedingen sich gegenseitig. Gerade diese Körperlichkeit bedarf zu ihrer Ergänzung dieser Geistigkeit und umgekehrt.“

Der entscheidende Unterschied zwischen Mensch und Tier sieht Landmann in der Art der Steuerung. Weil das Tier in seinem Verhalten durch Naturinstinkte gesteuert kann, bedarf es auch, nachdem es geboren ist, keiner langen Jugend: „Die Instinkte brechen von selbst in ihm durch.“

Der Mensch dagegen ist geistgesteuert. Dabei besitzt „Geist“ eine doppelte Dimension: So wird der Mensch gesteuert "einerseits vom subjektiven Geist seiner eigenen Person wie - was zunächst noch schwerer wiegt - vom objektiven Geist der sozialen Gruppe, in der er groß wird, von der von Gruppe zu Gruppe variierenden Kultur, die den verfestigten Niederschlag früheren subjektiven Geistes darstellt.“

Ist Geiststeuerung abhängig von der Gehirngröße?

Kultur ist die „zweite Natur“ des Menschen. Soweit gibt Landmann Gehlen Recht, aber: „In diese Kultur aber muss jeder erst hineinwachsen, er muss sie lernend in sich aufnehmen.“ Kulturelle Gepflogenheiten, Sprache, Sitte, aber auch technische Handhabe liegen nicht als fertige Anlagen bereit, die sich dann wie Instinkte bei Tieren nur auf den auslösenden Reiz warten, um sich entfalten zu können. Vielmehr hat der Mensch nur "eine Anlage: dies alles zu lernen; nur einen Instinkt: den des Nachahmens." So sei das "Nachäffen" nicht nur eine Eigenschaft der Primaten, sondern vor allem auch des Menschen: "Er muss das kulturelle Traditionsgut seiner Gruppe erst in einem eigenen Aneignungsprozess für sich übernehmen und einüben."

So erkläre sich auch die frühe Geburt des eher „unfertigen“ Menschen: „Sobald es irgend angeht, solange er noch so plastisch wie möglich ist, soll er bereits in Kontakt mit seinen Sozialgenossen stehen, sollen die kulturellen Normen, die er übernehmen muss, auf ihn einwirken.“ Selbst so grundsätzliche Fähigkeiten wie der aufrechte Gang beruhen nicht auf erblich angeborener Anlage, sondern hängen ab vom Einfluss und dem Vorbild der Erwachsenen. Junge Säugetiere beherrschen dagegen Haltung und Bewegungsweise ihrer Art bereits von Geburt oder fast von Geburt an.

Wachstumsrhythmus und Aneignung von Traditionsgütern beim Menschen

„Das erste Lebensalter des Menschen ist kein `Schimpansenalter´, er muss nicht erst `den Affen in sich´ überwinden. Von allem Anfang an wächst, reift er und bewegt er sich nach eigenen Gesetzen.“ So lässt sich auch die lange Jugend des Menschen besser verstehen: „Die Aneignung der Kultur ist etwas derart Schwieriges, dass er damit nicht nur früh beginnen muss, sondern auch dann noch außerordentlich lange Zeit dazu benötigt. Es genügt nicht, die kulturellen Einrichtungen und Gewohnheiten rein als solche zu kennen. Man muss sich gleichsam nicht nur mit dem kulturellen Vokabular, sondern auch mit der kulturellen Syntax vertraut machen.“

Jeder weiß, dass es erst nach sehr viel Lernen und Erfahrung gelingen kann, diesen komplexen Apparat der Kultur zu durchschauen und richtig zu bedienen, gerade weil es nicht nur darauf ankommt, die einzelnen Elemente der Kultur („Vokabeln“) isoliert voneinander zu betrachten, sondern als eine Summe von vielfältig geordneten und komplexen Zusammenhängen („Sätzen“) zu begreifen.

Zitate aus: Michael Landmann, Philosophische Anthropologie, Berlin 1982 (Gruyter) - Zum Hören: Marco Weh über "Kopf und Körper" im Philosophischen Radio auf WDR 5