Karl-Wilhelm Weeber und das prometheische Prinzip

Karl-Wilhelm Weeber widmet ein Kapitel seines Buches Hellas sei Dank einer der wirkungsmächtigsten Denkfiguren der europäischen Geistesgeschichte. Gemeint ist der Mythos des Prometheus als Urbild einer Kultur, die sich aus Widerstand, Grenzüberschreitung und schöpferischer Hybris speist. Auf beein-druckende Weise entsteht das Bild eines Prometheus, der weit mehr ist als eine mythologische Gestalt, sondern vielmehr Chiffre für ein Prinzip, das die Selbst-deutung des Menschen bis in die Moderne hinein prägt.

 

Die Geschichte ist bekannt: Prometheus stiehlt das Feuer vom Olymp und bringt es den Menschen. Dieses Feuer ist nicht nur physische Wärme oder technische Möglichkeit, sondern Symbol für Erkenntnis, Kunst, Technik und Autonomie. Weeber betont, dass hier „die Geburt der Kultur aus einem Akt des Ungehorsams“ erzählt wird. Kultur entsteht nicht als göttliche Gabe, sondern als widerrechtliche Aneignung. Der Mensch verdankt sein Menschsein einem Verbrechen gegen die göttliche Ordnung.

 

Prometheus als Feuerträger (Jan Cossiers, um 1636/38. Museo del Prado, Madrid)

Gerade in der drastischen Schilderung der Strafe zeigt sich die ganze Ambivalenz dieses Prinzips. Prometheus wird an einen Felsen geschmiedet, und täglich frisst ein Adler an seiner Leber, die sich über Nacht erneuert. In Aischylos´ „Der gefesselte Prometheus“ hören wir den Titanen klagen: „Seht, was ich leide, der den Sterblichen Wohl tat.“ Das Leiden ist der Preis für den Fortschritt der Menschheit. Weeber liest diese Szene nicht als bloße Mythen-erzählung, sondern als Urform eines Denkens, das technische und kulturelle Errungenschaften stets mit Schuld, Risiko und Opfer verknüpft.

 

Das prometheische Prinzip bezeichnet also eine doppelte Bewegung, einerseits den schöpferischen Akt, der den Menschen über das bloß Natürliche hinaushebt, andererseits den rebellischen Gestus gegen jede absolute Autorität. Prometheus ist Kulturstifter und Rebell zugleich. Er verkörpert eine Haltung, die nicht fragt, ob etwas erlaubt ist, sondern ob es möglich ist – und ob es dem Menschen dient.

 

Weeber zeigt, dass diese Denkfigur in der griechischen Tragödie bereits eine erstaunliche Tiefe erreicht. Bei Aischylos ist Prometheus kein trickreicher Gauner, sondern ein leidender Held, der bewusst für seine Tat einsteht. Seine Auflehnung ist moralisch motiviert: Er widersetzt sich Zeus, weil dieser die Menschen vernichten will. Damit erscheint Prometheus als Anwalt der Menschheit gegen eine tyrannische Macht. In dieser Perspektive wird Wider-stand selbst zu einer ethischen Kategorie.

 

Genau diesen Aspekt greift Goethe in seinem berühmten Gedicht „Prometheus“. In ihm radikalisiert sich der titanische Gestus zu einem emphatischen Selbstbekenntnis menschlicher Autonomie. Wenn Prometheus den Zeus heraus-fordert – „Hier sitz ich, forme Menschen / Nach meinem Bilde“ – wird der Mythos endgültig ins Anthropologische verschoben. Der Mensch erscheint nun selbst als Schöpfer, nicht mehr als bloßer Nutznießer eines geraubten Feuers. 

 

Prometheus als Schöpfer (Piero di Cosimo, 1510/1515)

Goethes Prometheus verweigert Dankbarkeit ebenso wie Unterwerfung. Er ver-dankt sein Dasein nicht den Göttern, sondern sich selbst und seiner leidvollen Erfahrung. Damit schließt Goethe unmittelbar an das prometheische Prinzip an. Kultur als das Produkt menschlicher Selbstermächtigung entsteht aus Trotz, Leiden und schöpferischer Energie.

 

In Goethes Prometheus kündigt sich bereits jene moderne Haltung an, die Camus später philosophisch fasst, als eine Existenz ohne transzendenten Garant, aber mit dem unbeugsamen Willen, dennoch Sinn zu schaffen.

 

Albert Camus sieht im rebellischen Menschen den Erben des Titanen, einen, der die Absurdität der Welt erkennt und sich dennoch weigert, zu resignieren. Camus formuliert programmatisch: „Ich empöre mich, also sind wir.“ Diese Empörung ist keine blinde Zerstörungslust, sondern der Versuch, menschliche Würde in einer gleichgültigen Welt zu behaupten.

 

So wird Prometheus zum Vorläufer des modernen Subjekts, das sich selbst als Ursprung von Sinn begreift. Während die antike Version noch im Spannungsfeld zwischen Göttern und Menschen angesiedelt ist, verlagert sich der Konflikt in der Moderne ins Innere des Menschen. Der Preis bleibt derselbe: Einsamkeit, Schuld, Leiden. Doch gerade darin liegt die bleibende Faszination des Mythos. Prometheus ist kein optimistischer Fortschrittsheld, sondern eine tragische Figur, die den hohen Einsatz der Kultur sichtbar macht.

 

Das prometheische Prinzip erklärt damit auch, warum europäische Kultur immer wieder von Grenzüberschreitungen lebt – in Wissenschaft, Kunst und Politik. Jede große Neuerung trägt etwas von diesem ursprünglichen Feuerraub in sich. Sie ist Aneignung, Wagnis und potenzielle Provokation. Ohne die Bereitschaft, bestehende Ordnungen infrage zu stellen, gäbe es keine Geschichte des Fortschritts, sondern nur Wiederholung.

 

Gleichzeitig warnt Weeber vor einer einseitigen Heroisierung. Der Mythos erzählt nicht nur von Befreiung, sondern auch von Maßlosigkeit. Prometheus erinnert daran, dass menschliche Schöpferkraft immer auch zerstörerisch sein kann. Gerade in einer Zeit technologischer Allmacht gewinnt diese Ambivalenz neue Aktualität. Das Feuer kann wärmen – oder verbrennen.

 

Der Prometheus von José Clemente Orozco (1883-1949): Eine Allegorie auf Wissen, Rebellion und die Bürde des Fortschritts 

Das prometheische Prinzip ist also ein Grundmuster europäischer Selbst-vergewisserung. Kultur entsteht nicht aus harmonischer Ordnung, sondern aus Konflikt. Der Mensch wird Mensch, indem er sich auflehnt – gegen äußere Mächte, aber auch gegen die eigenen Grenzen. Prometheus bleibt so eine Figur, an der sich bis heute entscheidet, wie wir Freiheit, Verantwortung und Fortschritt denken.

 

Daher ist die Auseinandersetzung mit dem Prometheus mehr als nur mytholo-gische Exegese. Es ist ein Beitrag zur Frage, was es heißt, europäisch zu denken, ein Denken, das sich nicht im Besitz einer fertigen Tradition glaubt, sondern das sich als fortgesetzter Akt des Feuerraubs versteht – riskant, schmerzhaft, aber unverzichtbar.

 

Zitate aus: Karl-Wilhelm Weeber: Hellas sei Dank! Was Europa den Griechen schuldet. Eine historische Abrechnung, München 2023 (Siedler)  

Camus und der Mythos des Sisyphos

Albert Camus

„Der Mythos des Sisyphos“ von Albert Camus ist der Versuch, eine Antwort auf die Frage zu finden: Wie kann man im Angesicht des sicheren Todes ein gutes Leben führen?

Wenn es im Mythos des Sisyphos um Themen wie Absurdität, Tod, Selbstmord, den Wert des Lebens, Angst oder Verzweiflung geht, dann spricht Camus nicht von abstrakten Ideen oder Begriffen. Vielmehr beschreibt er ganz persönlich das Gefühl der Absurdität, das seine eigene Krankheit in ihm auslöst, von dem sicher bevorstehenden Tod durch die Tuberkulose. „Er denkt über Selbstmord nach, um sein Leben, das ihm bereits nicht mehr gehört, wieder in die eigenen Hände zu nehmen. Er überlegt, was mit einer Geschichte anzufangen sei, deren baldiges Ende bereits angekündigt wurde. Er denkt an all die stillen, schrecklichen Stunden, in denen er mit sich allein und seelischen Leiden ausgesetzt war. Er denkt an die Mutlosigkeit, die in plötzlichen Schweißausbrüchen, Herzrhythmusstörungen und Schlaflosigkeit zum Ausdruck kommt. Kurz: Er denkt konkret an den eigenen, greifbaren Tod.“

So ist der Mythos des Sisyphos ein philosophisches Buch, das sich bewusst von der traditionellen Schulphilosophie abgrenzt – und für diese „Todsünde“ ließen Professoren und Universitäten ihn büßen – darunter auch Sartre als berühmtes Aushängeschild dieser Schulphilosophie -, indem sie verbreiteten, Camus sei kein Philosoph, weil er sich nicht an die Regeln der Disziplin halte.

Dabei war Camus’ Ablehnung der „Professorenphilosophie“ war keine Ablehnung der Philosophie als solcher, sondern der Professoren. „Der Mythos des Sisyphos ist kein Philosophiebuch für Philosophen, sondern für alle, die sich jenseits akademischer, die Disziplin für sich allein beanspruchender Institutionen für Philosophie interessieren. Nach Vorbild der antiken Philosophen, die nicht zu Berufskollegen oder Professoren, sondern zu den einfachen Leuten – Fischhändlern, Schreinern, Webern oder Töpfern – auf der Agora sprachen, schrieb Camus ohne Rücksicht auf Doktoren, Professoren und Universitäten. Er sprach zum Volk.“

„Der Mythos des Sisyphos“ steht in der Tradition existentieller Bücher. „Kein Philosoph für Philosophen zu sein heißt nicht, gar kein Philosoph zu sein – ganz im Gegenteil. Vielmehr sollte man in einer Welt, in der die Philosophie von den Professoren in Beschlag genommen wird, vehement beteuern, keiner zu sein.“ Montaigne tat dies in seinen Essais – nicht etwa, weil er kein Philosoph gewesen wäre, sondern weil er in einer Zeit, in der die Scholastik Hochkonjunktur hatte, nicht mit dieser vorherrschenden Form des Philosophierens in Verbindung gebracht werden wollte. Gleiches galt für Camus, der von sich sagte: „Ich bin kein Philosoph. Ich glaube nicht genug an die Vernunft, um an ein System zu glauben. Mich interessiert die Frage, wie man sich verhalten sollte. Genauer, wie man sich überhaupt verhalten kann, wenn man weder an Gott noch an die Vernunft glaubt.“ Wenn Camus vielleicht auch nicht aus der Perspektive von rationaler Systematik und Dogmatik kein Philosoph sein mag, dann ist er es umso mehr aus der Perspektive existentieller Fragen, aus Sicht des praxisbezogenen Denkens und der demokratischen Heilslehre.

Camus gehört zu den Empirikern, Sensualisten und Utilitaristen, die eine wirkliche theoretische Erkenntnis der Welt für unmöglich hielten. „Nur die Idealisten glauben an das Gegenteil, weil sie die Vielfalt der Welt unter den Oberbegriff der Idee subsumieren. Die Reduktion der Diversität der lebendigen Wirklichkeit auf abstrakte Begriffe erscheint ihnen als Lösung des Problems. Camus aber wusste, dass man die Welt nicht erkennt, sondern erlebt.“

Die Hochzeit des Lichts gegen dunkle Stubenphilosophie

Als Autor des Mythos des Sisyphos blieb er seiner mediterranen Herkunft – „der Hochzeit des Lichts“ - treu: „Vernunft, Ideen und Begriffe zählen auch hier weniger als Gefühle, Empfindungen und Wahrnehmungen. Den Universitätsphilosophen gilt das als Häresie, denn sie betrachten die Sinne als trügerisch und ziehen ihnen Deduktion und Analyse vor. Statt Leidenschaft wollen sie Vernunft; sie lehnen die Körperempfindungen zugunsten begrifflicher Wahrheiten ab. Über die Welt zu dichten schätzen sie geringer, als einen Vortrag über sie zu halten.“ Vor diesem Hintergrund wird deutlich, warum das Establishment Albert Camus die offizielle Berufsbezeichnung `Philosoph´ verweigerte. „Doch in der Welt zu leben, um eine bessere Welt zu erdenken, ist besser, als die Welt zu denken, ohne in ihr zu leben.“

Der Mythos des Sisyphos beginnt mit einem Hinweis: „In einem Universum, das plötzlich der Illusionen und des Lichts beraubt ist, fühlt der Mensch sich fremd.“ Absurdität ist nun aber keine Eigenschaft der Welt, sondern resultiert aus einem bestimmten Verhältnis zu dieser. Anders als Unendlichkeit, Ewigkeit oder Nichts ist sie keine eigene metaphysische Kategorie. Sie entspringt der Gegenüberstellung zweier miteinander unvereinbarer Wahrheiten – Leben und Tod - und tritt nur in deren Konfrontation zutage. Es gibt das Leben, aber es strebt von Anfang an auf die eigene Vernichtung zu. Wir werden geboren, um zu sterben; kommen in die Welt, um sie wieder zu verlassen. Wir sind, um nicht mehr zu sein.

Das Absurde  ist keine Eigenschaft der Welt,
sondern resultiert aus einem bestimmten Verhältnis zu dieser

Was also ist das Leben wert? Müssen wir es leben? Und wenn ja, warum? Ist der Suizid nicht die richtige Antwort auf den Nihilismus? Verleiht der freiwillige Tod dem Leben, das der Tod sich ohnehin nach Belieben einverleiben würde, einen Sinn? Für Camus waren das die entscheidenden Fragen.

Niemand sterbe für eine Idee, aber viele beendeten ihr Leben, weil sie keine Gründe fänden, es fortzuführen. Wenn man die Welt für absurd hält, warum sollte man sie dann nicht verlassen? Und wenn man sie nicht verlässt, darf man sie dann als absurd bezeichnen?

Doch Camus entlarvt den Selbstmord als ebenso absurd wie die Absurdität, die aufzulösen er vorgibt. Mit der gegen sich selbst gerichteten Tat glaubt man, die Absurdität des Lebens aufzuheben, während man sie paradoxerweise erst bekräftigt und ihre Macht noch vergrößert. Das Leben ist absurd, genauso absurd aber ist, es zu beenden.

Was also bleibt? Leben. Camus zufolge bleibt uns nur, dieses absurde Leben zu wollen und die Absurdität mit diesem Willen, diesem erklärten Ja zum Leben zu überwinden. Die Lösung scheint einfach: Sie liege in „der reinsten Freude, nämlich zu fühlen, und zwar auf dieser Erde zu fühlen.“

Im weiteren Verlauf des Werkes untersucht Camus nun die möglichen Lebensformen: „Man könne als verführerischer Don Juan leben, als Schauspieler zu absurdem Ruhm gelangen, auf Reisen sinnlose Erfahrungen in aller Herren Länder sammeln oder seinem Reich als Eroberer immer neue Völker einverleiben. Doch jede dieser Lebensformen basiert auf Täuschungen. Wozu ist das Sammeln der Frauen, Erfolge, Reisen oder Länder letztlich gut? Statt die Absurdität zu überwinden, verstärkt man sie damit noch.“

Durch den Mythos des Sisyphos zieht sich ein ständiger Strom sich streitender Denkbewegungen. Camus überlegt für sich selbst, „hin und her, sagt erst das eine, dann das andere, kommt zu keinem eindeutigen Schluss und erzeugt so den Eindruck ungelöster Fragen. Einmal scheint er zu behaupten, der absurde Mensch sage Ja, an anderer Stelle heißt es, die Lösung liege allererst darin, Ja zu sagen.“ Dieser scheinbare Widerspruch führt zu der Schlussfolgerung, wir entkämen der Absurdität nicht, so sehr wir uns auch bemühten.

Camus beendete das im Oktober 1939 begonnene Buch am 21. Februar 1941, arbeitete also zwischen seinem sechsundzwanzigsten und achtundzwanzigsten Lebensjahr daran. Es ist die ontologische Autobiographie eines jungen, tuberkulosekranken Mannes und eine Untersuchung, die keine Gewissheiten, sondern offene Fragen thematisiert.

Die Weisheit des Sisyphos

Die Weisheit des Sisyphos und der Sinn des gesamten Buches offenbart sich erst am Schluss. Das letzte Kapitel ist genauso betitelt wie das Buch. Nachdem Camus den Felsblock immer wieder den Berg der Reflexion emporgehievt hat, nur um festzustellen, dass er stets zurück ins Tal rutscht, liefert er im letzten und berühmten Satz die Auflösung: „Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen.“ Aber worin besteht sein Glück?

Sisyphos ist der absurde Held: Aufgrund seiner Leidenschaften wie aufgrund seiner Qual. „Seine Verachtung der Götter, sein Hass auf den Tod und sein leidenschaftlicher Lebenswille haben ihm unsagbare Marter eingebracht, bei der sein ganzes Sein sich abmüht, ohne etwas zu vollenden.“ Er verkörpert zudem die ewige Wiederkehr des Gleichen: Er rollt den Felsbrocken den Berg hoch, dieser rollt zurück, er rollt ihn wieder hoch, der Fels bewegt sich erneut nach unten – und das bis in alle Ewigkeit. Es stellt sich nun die Frage, was zu tun sei, wenn man erkannt hat, dass sich alles stets wiederholt und die Wahrheit der Welt in der ewigen Wiederkehr des Gleichen besteht.

Auf diese Frage gab Camus die folgende Antwort: Wir müssten den Willen wollen, der uns will. Auch Sisyphos ist am Ende überzeugt, „dass alles gut ist.“

„Man entdeckt das Absurde nicht, ohne in die Versuchung zu geraten, irgendein Handbuch des Glücks zu schreiben. <Was! Auf so schmalen Wegen...?> Es gibt aber nur eine Welt. Glück und Absurdität entstammen ein und derselben Erde. Sie sind untrennbar miteinander verbunden. Irrtum wäre es, wollte man behaupten, daß das Glück zwangsläufig der Entdeckung des Absurden entspringe. Wohl kommt es vor, daß das Gefühl des Absurden dem Glück entspringt. <Ich finde, daß alles gut ist>, sagt Ödipus, und dieses Wort ist heilig. Es wird in dem grausamen und begrenzten Universum des Menschen laut. Es lehrt, daß noch nicht alles erschöpft ist, daß noch nicht alles ausgeschöpft wurde. Es vertreibt aus dieser Welt einen Gott, der mit dem Unbehagen und mit der Vorliebe für nutzlose Schmerzen in sie eingedrungen war. Es macht aus dem Schicksal eine menschliche Angelegenheit, die unter Menschen geregelt werden muß.

Darin besteht die ganze verschwiegene Freude des Sisyphos. Sein Schicksal gehört ihm. Sein Fels ist seine Sache. Ebenso läßt der absurde Mensch, wenn er seine Qual bedenkt, alle Götzenbilder schweigen. Im Universum, das plötzlich wieder seinem Schweigen anheimgegeben ist, werden die tausend kleinen, höchst verwunderten Stimmen der Erde laut. Unbewußte, heimliche Rufe, Aufforderungen aller Gesichter bilden die unerläßliche Kehrseite und den Preis des Sieges. Ohne Schatten gibt es kein Licht; man muß auch die Nacht kennenlernen.

Der absurde Mensch sagt Ja, und seine Mühsal hat kein Ende mehr. Wenn es ein persönliches, Geschick gibt, dann gibt es kein übergeordnetes Schicksal oder zumindest nur eines, das er unheilvoll und verächtlich findet. Darüber hinaus weiß er sich als Herr seiner Zeit. Gerade in diesem Augenblick, in dem der Mensch sich wieder seinem Leben zuwendet (ein Sisyphos, der zu seinem Stein zurückkehrt), bei dieser leichten Drehung betrachtet er die Reihe unzusammenhängender Taten, die sein Schicksal werden, seine ureigene Schöpfung, die in seiner Erinnerung geeint ist und durch den Tod alsbald besiegelt wird.

Überzeugt von dem rein menschlichen Ursprung alles Menschlichen, ist er also immer unterwegs - ein Blinder, der sehen möchte und weiß, daß die Nacht kein Ende hat. Der Stein rollt wieder.

Ich verlasse Sisyphos am Fuße des Berges! Seine Last findet man immer wieder. Nur lehrt Sisyphos uns die größere Treue, die die Götter leugnet und die Steine wälzt. Auch er findet, daß alles gut ist. Dieses Universum, das nun keinen Herrn mehr kennt, kommt ihm weder unfruchtbar noch wertlos vor. Jedes Gran dieses Steins, jeder Splitter dieses durchnächtigten Berges bedeutet allein für ihn eine ganze Welt. Der Kampf gegen Gipfel vermag ein Menschenherz auszufüllen. Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen.“ (Camus, Der Mythos des Sisyphos)

Zitate aus: Michel Onfray: Im Namen der Freiheit. Leben und Philosophie des Albert Camus, München 2013   -   Albert Camus: Der Mythos des Sisyphos, München 2000

Jean Grenier und der Geist der Orthodoxie

Jean Grenier

Jean Grenier, Schriftsteller, Philosoph und Kunstkritiker, wurde am 6. Februar 1898 in Paris geboren. Er starb am März 1971 in Dreux-Venouillet, Eure-et-Loir. Obwohl sein Prosaband „Die Inseln“ 1985 im Suhrkamp Verlag veröffentlicht wurde, ist er in Deutschland weit-gehend unbekannt.

Von 1930 bis 1938 arbeitete Grenier als Philosophielehrer in Algier. Dort begegnete er einem Schüler, mit dem ihn – trotz unterschied-licher Lebenshaltungen und Einstellungen – eine lebenslange Freundschaft verbinden wird. Dieser Schüler war Albert Camus.

1935 trat Camus der Kommunistischen Partei Frankreichs bei, nicht ohne jedoch seinen Philosophielehrer um Rat gefragt zu haben. Dieser riet ihm zum Beitritt. Die Frage ist, welche seltsame Logik Jean Grenier dazu brachten, seinem Zögling zu raten, der Kommunistischen Partei beizutreten? Warum warnte er Camus nicht?

Für Grenier war der Kommunismus nicht mehr und nicht weniger als eine Sekte, „in der man der Vernunft abschwören und auf das eigene Ich verzichten müsse. Stattdessen gelte es zu gehorchen, sich der Orthodoxie zu unterwerfen, zum Soldaten einer Ideologie zu werden.“ 

Greniers Gedanken zum Kommunismus bzw. zur Kommunistischen Partei  sind zusammengefasst in seinem „Essai sur l’esprit de l’orthodoxie“ (dt. Versuch über den Geist der Orthodoxie). Es erschien zwar erst im Jahre 1938, besteht aber aus mehreren Essays, deren frühester von 1935 stammt. Drei sind aus dem Jahr 1936, zwei von 1937 und der Lettre à Malraux (Brief an Malraux) von 1938. Greniers Buch kam also nach Camus’ Beitritt zur KP im Jahr 1935 in den Buchhandel, aber man kann davon ausgehen, dass Grenier Camus gegenüber so argumentiert hat, wie es es in seinen Essays tut.

Die Lektüre des Versuchs über den Geist der Orthodoxie lässt jedenfalls keinen Zweifel: Jean Grenier war sich der Gefährlichkeit des Kommunismus bewusst. In seinem Buch steht klar und deutlich: „Sobald man einer Partei beigetreten ist, muss man den eigenen Geist aufgeben, damit einem die anderen nicht auf den Geist gehen.“

Greniers Kritik am Engagement in einer Partei entsprachen auch sein authentisch wirkender Antimarxismus und Antikommunismus. „Er lehnte den allumfassenden Materialismus ab und trat lieber für die Macht des Geistes ein, kritisierte die viel zu einfache, von abgedroschenen Ideen und einem veralteten Millenarismus geprägte Geschichtsphilosophie, verurteilte den Dogmatismus, wandte sich gegen eine religionsartige Ökonomie, die alles auf Produktionsbedingungen und Besitzverhältnisse reduzierte. Er schimpfte auf die hegelianische Dialektik, welche theoretisch alles Negative mit dem Vorwand rechtfertigt, es sei die notwendige Voraussetzung des künftigen Positiven.“

Es war also gerade das Herzstück der kommunistischen Ideologie, die Dialektik, die in seinen Augen Militärregimes, polizeilicher Gewalt, Arbeitslagern oder der Aufhebung der Freiheit einen Sinn verleihe, weil diese ihrer infernalischen Logik zufolge das Paradies auf Erden vorbereiteten. Grenier lehnt also die marxistische Teleologie vom Ende der Geschichte ab, denn aus seiner Sicht war auch ein wahrer, konkreter Garten Eden nicht frei von Widersprüchen.

Grenier kritisierte zudem den herrschenden Fortschrittsglauben und zeigte, dass der Marxismus die Vernunft zugunsten des Glaubens auslöscht. „Er wehrte sich gegen den Gedanken, der Zweck heilige die Mittel, kritisierte die Logik von Tribunalen, Inquisition, Verfolgungen und Gemetzel. Er wunderte sich über die bereitwilligen Parteibeitritte, über den Verzicht der Aktivisten auf Vernunft, Intelligenz und kritischen Geist.“

Vor allem aber beklagte Grenier den massenhaften Eintritt der Intellektuellen in die Partei und „verstand die Logik nicht, die einen Krieg im Hier und Jetzt mit der Abschaffung aller Kriege in Zukunft rechtfertigte oder Ungerechtigkeiten im Namen späterer Gerechtigkeit zuließ.“

Schauprozesse und Säuberungen unter Stalin (1936)

Für Grenier ist der Kommunismus eine religiös anmutende Ideologie, der Marxismus eine Art Theologie. So verspottete er die Pseudowissenschaftlichkeit dieser (und jeder anderen) transzendentalen Theorie. Die zeitgenössischen kommunistischen Aktivisten charakterisierte er als übertrieben ernst und streng. Er kontrastierte deren existentielle Einsamkeit mit dem Herdenverhalten der Aktivisten. „Er wies auf Marx’ Irrglauben hin, die Geschichte strebe unabänderlich auf die Revolution zu – schließlich wurde in Wahrheit das Proletariat immer bürgerlicher –, und warf Marx vor, die Gefahren eines dezidiert nationalen Sozialismus nicht erkannt zu haben.“

Und dieser so kritische Mann, der sich gegen Marx, den Marxismus, den dialektischen und historischen Materialismus, den Kommunismus, die Staaten des Ostens und die Sowjetisierung gewandt hatte, riet seinem Schüler gleichzeitig zum Eintritt in die KP! Warum ließ es Grenier zu, dass sein Schüler eine Erfahrung machen würde, die doch in einer Enttäuschung enden musste? Oder wollte er vielleicht genau dies erreichen, - dass sein Schüler von selbst zu dieser Einsicht käme? 

Zwei Jahre später, 1937, wurde Camus aus der Kommunistischen Partei ausgeschlossen, weil er den von Stalin vorgegebenen Kurs nicht mittragen wollte ...

Zitate aus: Michel Onfray: Im Namen der Freiheit. Leben und Philosophie des Albert Camus, München 2013

Nietzsche, Camus und die Kritik am verbitterten Sozialismus

Friedrich Nietzsche

Es war Friedrich Nietzsche, der als einer ersten Denker den negativen Mechanismus der Zerstörung, des Massakers und der Vernichtung, welcher bei den Verfechtern des Sozialismus, Kommunismus und Anarchismus so häufig zu beobachten ist, unerbittlich analysiert hat.

Wie viele angebliche Menschenfreunde haben im Namen von Fortschritt, Menschlichkeit oder Brüderlichkeit Gefängnisse gebaut, Guillotinen aufgestellt, Revolutionstribunale eingesetzt und Köpfe rollen lassen? Nietzsche war gegen diesen verbitterten Sozialismus, der von Rachsucht geleitet und damit den negativen Leidenschaften und dem Todestrieb zuzuschlagen ist.

In seinem Werk „Menschliches, Allzumenschliches“ sah Nietzsche eine völlig neue Form des Despotismus voraus, die auf die Vernichtung der Individuen im Namen der Gemeinschaft, auf den Staat als Religion, auf den cäsarischen und terroristischen Staat und auf die ideologische Verdummung der Massen ausgerichtet ist. Nietzsches Prophezeiung stammt aus dem Jahr 1878. Lenin war gerade acht Jahre alt.

Weiterhin erkannte Nietzsche den reaktionären Charakter einer kommenden sozialistischen Revolution heraus, welche die Tyrannei, die sie abschaffen will, selbst praktiziert.

Im Schatten von Gerechtigkeit, Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit ...
- Menschen im Gulag - 

Nach Nietzsches Ansicht beruhe dieser Sozialismus auf dem kranken Denken von Revolutionären, die weniger nach einer freudigen, positiven Macht strebten als vielmehr nach der negativen Befriedigung, alles zu zerstören, was ihre Machtergreifung behinderte. Sie würden sich zwar vordergründig auf Gerechtigkeit, Freiheit, Volkssouveränität, Gleichheit, Brüderlichkeit und Bürgerrechte berufen, aber ihre hintergründigen und wirklichen Beweggründe sind waren glühender Hass, jahrhundertelange Feindschaft und eine tiefe Boshaftigkeit, die sie innerlich zerfrisst.

Natürlich war Nietzsche kein Vertreter linker Ideologie, Nietzsche vertrat überhaupt keine Ideologie, er war ein ein Philosoph, dessen Kritik an autoritären Strukturen sich aber gerade linke Geister genau anschauen sollten.

So deckt Nietzsche die gebetsmühlenartig wiederholte linke Kritik an den Lebens- und Arbeitsbedingungen  als doppelbödig auf, denn die „Sünde der Unterdrückung durch das kapitalistische Regime werde in einem sozialistischen Regime nicht plötzlich zur Tugend! Vielmehr sei der Preis von Produktivität und Wirtschaftswachstum der Nationen Werteverfall und Selbstekel.“

Die Sozialisten riefen zwar zur Revolution, doch garantieren sie nicht, dass mit ihrem Sieg auch das unwürdige Leben des Proletariats enden würde. Daher fordert Nietzsche auf, nichts vor Ort zu zerstören, sondern andernorts Neues zu schaffen: „Die Arbeiter in Europa sollten sich als Stand fürderhin für eine Menschen-Unmöglichkeit, und nicht nur, wie meistens geschieht, als etwas hart und unzweckmässig Eingerichtetes erklären; sie sollten ein Zeitalter des grossen Ausschwärmens im europäischen Bienenstocke heraufführen, wie dergleichen bisher noch nicht erlebt wurde, und, durch diese That der Freizügigkeit im grossen Stil, gegen die Maschine, das Capital und die jetzt ihnen drohende Wahl protestieren, entweder Sclave des Staates oder Sclave einer Umsturz-Partei werden zu müssen.“

Albert Camus

Auch Albert Camus war gewissermaßen das Gegenteil der verbitterten Linken. Weder in seinem Werk noch in seinen Briefen findet sich an irgendeiner Stelle ein Satz, der geprägt ist von negativen Leidenschaften. Camus war kein Mensch der Ressentiments, sondern ein Mensch der Treue. Kein Leser wird eine Stelle finden, an der er die Mächtigen verteufelt, in ihm war auch kein Hass gegen den französischen Staat. Dass ihm das Elend vertraut war, bot ihm keinen Grund, die Welt vernichten zu wollen. Der verbitterte Sozialismus ist ihm zu dunkel und „thanatophil“.

Bei Camus ist, wie auch bei Nietzsche, die Kritik des verbitterten Sozialismus keine Kritik am Sozialismus, sondern an der Verbitterung. Nietzsche und Camus begegnen einander gewissermaßen „im Sonnenlicht, unter dem klaren Himmel des Mittelmeerraums, und wenden sich gegen die germanische, die europäische Schwere. Ihre Ablehnung des despotischen Sozialismus ist eine Ablehnung des Despotismus, nicht des Sozialismus. Denn der Sozialismus kann sich aus anderen Quellen speisen; er bedarf nicht der schwarzen Wasser der Verbitterung. Bejahende Treue, dionysische Sorge und das Leben unter der Sonne können ihm als Grundlage dienen. Camus liebte das Leben, er wollte das Leben und wünschte, es für sich und andere reicher an Möglichkeiten zu machen. Sein Kommunismus war diesem Wunsch ontologisch eingeschrieben.“

Es liegt in der Natur des verbitterten Sozialismus, die Form eines dionysischen Sozialismus zu zerstören, zu verbieten, in den Schmutz zu ziehen. Seine zynische Logik folgt dem totalen Machiavellismus: „Wenn der Zweck die Mittel heiligt, ist jedes Mittel Recht, um einen Sozialismus zu diskreditieren, der sich durch und für – nicht aber: gegen – das Volk verwirklicht.“

Die ideologischen Grabenkämpfe zwischen Marx und Proudhon im Kontext der Ersten Internationale ist ein gutes Beispiel: „Mit Blick auf die ideologische Führungsrolle innerhalb Europas ging der Autor von `Das Kapital´ ganz radikal vor, zunächst in ideologischer Hinsicht, später auch mit Angriffen auf die Person selbst.

Ideologisch stellte Marx den wissenschaftlichen Sozialismus – seinen eigenen – dem utopischen Sozialismus – dem aller anderen – gegenüber. Der erste sei wissenschaftlich begründet und verkünde deshalb die Wahrheit über die Geschichte, „die in ihrer Struktur von der Dialektik bestimmt sei, unausweichlich auf die Revolution zustrebe, der selbstzerstörerischen Logik des Kapitals und des Kapitalismus gehorche, auf eine proletarische Avantgarde angewiesen sei, und so fort.“

Proudhon und Marx - Dionysischer und verbitterter Sozialismus

Auch in menschlicher Hinsicht schreckte Marx vor nichts zurück, um den Anarchismus zu diskreditieren. Der Großbürger Marx, der mit einer Baronin verheiratet war und auf Kosten seines Freundes Engels lebte, der ihn mit den Einnahmen aus den eigenen Fabriken unterstützte, beschimpfte den Handwerker Proudhon als Kleinbürger!

Das 19. und 20. Jahrhundert standen unter der Fuchtel des marxistischen Sozialismus. „Jede sozialistische Kritik an dieser Form des Sozialismus wurde nicht als sozialistische oder linke, sondern als bürgerliche oder kleinbürgerliche Kritik etikettiert. Wahlweise auch als reaktionär, konservativ, faschistisch oder nazistisch, manchmal gar hitler-trotzkistisch (!), jedenfalls immer als rechte Kritik.“

Albert Camus beschäftigte sich in seinem Buch „Der Mensch in der Revolte“ mit dieser bolschewistischen Rhetorik, die jedem, der kein marxistischer Sozialist war, den Sozialismus als solches absprach.

Zitate aus: Michel Onfray: Im Namen der Freiheit. Leben und Philosophie des Albert Camus, München 2013