Hannah Arendt und die Revolution

Im Februar 1965 beginnt die amerikanische Luftwaffe mit der Bombardierung von Nordvietnam. In den USA formiert sich langsam und öffentlich ein breiter Widerstand gegen den Krieg in Asien. An vielen Universitäten wird der Protest zum Widerstand. In Berkeley, wo die ersten Unruhen ausbrechen, hindern Studenten einen Zug mit Soldaten an der Weiterfahrt.

Doch die Kritik an der amerikanischen Politik in Vietnam ist nicht der einzige Grund für die Studentenunruhen. Es geht auch um Mitbestimmung an den Universitäten und um einen Protest gegen die Benachteiligung schwarzer Studenten.

Hannah Arendt (1906 - 1975)

Hannah Arendt, die seit 1955 mit Lehraufträgen in Berkeley betraut, verfolgt die Vorgänge in der Universätit mit großem Interesse. „In Berkeley“, so schreibt sie an ihren Freund und Mentor Karl Jaspers, „haben sie alles durchgesetzt, was sie wollten  – und können und wollen nun nicht abblasen; nicht aus Bosheit oder Verhetztheit, sondern einfach, weil sie Blut geleckt haben, was es heißt, wirklich zu handeln, und nun, da die Ziele erreicht sind, nicht wieder nach Hause wollen. Das ist sehr gefährlich, gerade weil es sich um etwas ganz Echtes handelt.“

Was dieses „ganz Echte“ ist und warum es auch „gefährlich“ sein kann, das hat Hannah Arendt in ihrem Buch „Über die Revolution“ beschrieben, das bereits 1963 erschien, also noch vor den Unruhen in Berkeley und anderen amerikanischen Universitäten.

Das Buch knüpft an ihr Werk „Vita activa oder: Vom tätigen Leben“ an. In diesem Werk ging es darum, was eigentlich Handeln bedeutet – im Gegensatz zum Arbeiten und Herstellen. Handeln ist für Arendt zuerst die Initiative zu ergreifen, zusammen mit anderen etwas Neues beginnen.

In ihrem Buch über Revolution führt sie den Gedanken weiter: Revolution ist gewissermaßen Handeln im großen Maßstab, das Ereignis, mit dem in der Geschichte eine alte Ordnung über Bord geworfen und ein neuer Anfang gewagt wird. Der Mut und die Begeisterung, etwas Neues anzufangen, wobei man eigentlich keine rechte Vorstellung davon hat, was dabei herauskommt, das ist für Hannah Arendt etwas Mitreißendes, dieses „ganz Echte“, eine elementare Erfahrung von Freiheit.

Arendt interessiert sich vor allem für die Frage, was aus diesem ersten spontanen Impuls wird. D.h., es geht darum, wie man verhindern kann, dass der revolutionäre Anfang in Chaos und Gewalt endet. Anders formuliert: Wie kann man Einrichtungen und Absicherungen schaffen, um diesen Impuls zu erhalten und ihn zu stabilisieren?

„Hannah Arendt beantwortet diese Fragen anhand der zwei wohl bekanntesten Revolutionen in der Geschichte: der Französischen Revolution und der Amerikanischen Revolution. Diese zwei historischen Ereignisse sind für sie Musterbeispiele dafür, wann eine Revolution glücken kann und wann sie missglücken muss.“

Für Arendt ist offensichtlich, dass die Französische Revolution einen Verlauf zeige, der ab einem bestimmten Punkt von der ursprünglichen Richtung abweicht. „Dieser Punkt war erreicht, als es den gemäßigten Girondisten nicht gelang, eine neue Verfassung durchzusetzen, und die radikalen Jakobiner die Befreiung der Massen von Not und Leid zum obersten Ziel machten. „Die Republik? Die Monarchie? Ich kenne nur die soziale Frage“, rief Robespierre aus.

„Eben mit dieser neuen Fragestellung, so Hannah Arendt, habe sich die Revolution zum Scheitern verurteilt. Jetzt wurde das Mitleid mit dem Volk, mit den Unglücklichen und Notleidenden zur politischen Tugend.“ Mitleid aber ist für Hannah Arendt jedoch nur gegenüber einem einzelnen Menschen möglich. Gegenüber einer Masse wird es abstrakt und wirkt sich politisch verheerend aus. „Das Elend eines ganzen Volkes sprengt sozusagen das Fassungsvermögen des Mitleids und es neigt dann dazu, dieses maßlose Unglück auch mit maßlosen Mitteln abschaffen zu wollen, sprich mit Gewalt.“ So kommt es zu dem merkwürdigen Paradox, dass jemand aus Menschenliebe und Mitleid bereit ist, über Leichen zu gehen.

Französische Revolution: Der Terror als Herrschaftsmittel

„`Immer wieder´, schreibt Hannah Arendt, `war es die Maßlosigkeit ihrer Emotionen, welche die Revolutionäre so seltsam unempfindlich für das faktisch Reale und vor allem für die Wirklichkeit von Menschen machte, die sie immer bereit waren, für die Sache oder den Gang der Geschichte zu opfern.´“ Diese „emotionsgeladene Unempfindlichkeit“ entsteht dann, wenn das Handeln von Wut geleitet wird und wenn das Ziel nicht mehr Freiheit ist, sondern „die schiere Wohlfahrt und das Glück“ .

Die Amerikanische Revolution dagegen ist in den Augen von Arendt ganz verlaufen. In ihr spielte die soziale Frage so gut wie keine Rolle, weil das Land reich war und eine Massenarmut und wirkliches Elend wie in Frankreich nicht kannte. „Der `Fluch der Armut´, so Hannah Arendt, lag für die amerikanischen Revolutionäre nicht nur in der materiellen Not, sondern auch in der `Dunkelheit´, nämlich darin, dass man `von dem Licht der Öffentlichkeit ausgeschlossen ist´“.

Dementsprechend lag den Gründervätern der USA alles daran, Einrichtungen zu schaffen, die es so vielen wie möglich erlauben sollten, an der Meinungsbildung mitzuwirken. „Statt dem ominösen `Willen des Volkes´, auf den sich die französischen Revolutionäre beriefen und der im Grunde nur ein Freibrief für Willkür war, gab es in Amerika Versammlungsstätten wie die `townhall meetings´, wo die einfachen Leute wirklich ihre Meinung äußern konnten. Statt Gewalt bildete sich auf diese Weise Macht, die auf einem gemeinsamen Willen beruhte.“

Das Aushandeln der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung (John Trumbull)

 

Nach Arendt war dabei eben der Grundgedanke, den revolutionären Aufbruch sozusagen immer wieder zu wiederholen. „Und das hing in erster Linie davon ab, ob und in welcher Weise es gelang, den Einfluss der Bürger auf die Politik zu erhalten. Die Repräsentation durch Abgeordnete sollte nicht nur ein bloßer Ersatz für die direkte Teilnahme des Volkes sein. Im Hinblick auf die weitere Entwicklung schreibt Hannah Arendt: `Für eine vernünftige Meinungsbildung bedarf es des Meinungsaustauschs; um sich eine Meinung zu bilden, muss man dabei sein; und wer nicht dabei ist, hat entweder – im günstigsten Fall – gar keine Meinung oder er macht sich in den Massengesellschaften des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts aus allen möglichen, konkret nicht mehr gebundenen Ideologien einen Meinungsersatz zurecht.´“

Im Rahmen der Studentenproteste an den amerikanischen Universitäten kommt es zu Sit-ins und Teach-ins und auch Vorlesungen werden bestreikt. Hannah Arendt sympathisiert mit den Studenten, bleibt aber auch skeptisch. Für sie ist wichtig, dass der Protest nicht ausufert und nicht der `Mob´ die Führung übernimmt. Nach einer Veranstaltung gegen den Vietnam-Krieg, an der sie teilgenommen hat, schreibt sie an Karl Jaspers: “Alles außerordentlich vernünftig und unfanatisch. So überfüllt, dass man kaum durchkam. Niemand schrie, niemand hielt Reden, und das in einer Art Massenveranstaltung. Wirkliche Diskussion und auch Information. Sehr angenehm.” – eben ganz in der Tradition der amerikanischen Revolution bzw. ganz im Stile der Townhalls!

 

Zitate aus: Alois Prinz: Hannah Arendt oder die Liebe zur Welt, Weinheim 2013 (Insel)

Goethe und die Revolution

Die Freundschaft zwischen Friedrich Schiller und Johann Wolfgang von Goethe ist eine Sternstunde des deutschen Geistes: Schiller bringt seine Dramen mit Goethes Hilfe auf die Bühne. Goethe erlebt durch Schiller in Weimar seine zweite Jugend. Schiller lernte in der Freundschaft, "dass es dem Vortrefflichen gegenüber keine Freiheit gibt als die Liebe", aber auch Goethe sagte von Schiller, er sei ihm der wichtigste Mensch gewesen. Rüdiger Safranskis Buch „Geschichte einer Freundschaft“ ist die spannend erzählte Biographie dieser für die Dichtung in Deutschland so wichtigen Begegnung.

Goethe und Schiller

Selbstverständlich ist die gemeinsame Geschichte ihrer Freundschaft nicht frei von Konflikten. Dies zeigt sich nicht zuletzt auch angesichts der revolutionären Umwälzungen in Europa.

Für Goethe war das „Schreckliche an der Revolution ... der soziale Vulkanausbruch.“ Goethe liebte schon in der Natur nicht das Vulkanische, sondern bekannte sich zum Neptunismus, zur Theorie von der allmählichen Veränderung der Erdoberfläche durch die Ozeane:

„Alles Plötzliche und Katastrophische war ihm verhaßt, in der Natur ebenso wie in der Gesellschaft. Das Allmähliche zog ihn an. Er suchte nach Übergängen, vermied Brüche. Die Evolution war seine Sache, nicht die Revolution“, schreibt Safranski über Goethe.

Natürlich war Goethe durchaus in der Lage, sich eine sozial gerechtere Ordnung vorzustellen, aber er wünschte, daß sie durch Reformen von oben zustande käme, etwa so wie sie der Aristokrat Lothario im achten Buch des »Wilhelm Meister« durchführt: Befreiung der Bauern von der Erbuntertänigkeit, gemeinwohlorientierte Bewirtschaftung der großen Güter.

„Es war nicht allein das Forcierte der Revolution, was ihn schreckte. Er ahnte, daß von nun an die Massen unwiderruflich die Bühne der Geschichte betreten haben könnten. Goethe gehörte nicht zu denen, die das erfreulich fanden. Mit Kant hätte er dies Ereignis als „Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit“ interpretieren können.

Aber so sah Goethe die Dinge nicht. Vor allem bezweifelte er, „daß mit den Massen auch die politische Mündigkeit an die Macht käme. Er sieht nur das unheilvolle Wirken der Demagogen, Doktrinäre und Dogmatiker, der `Revolutionsmänner´ wie er sie verächtlich nennt. Sie führen und verführen die Massen und sind doch nur deren Ausgeburten.“ Im zweiten Teil des Faust heißt es:

Die Menge schwankt im ungewissen Geist,

Dann strömt sie nach,

wohin der Strom sie reißt.

Goethe dagegen ist der Auffassung, daß, wenn es um die Angelegenheit der ganzen Gesellschaft geht, ein das Ganze umgreifendes Denken erforderlich ist, das Verantwortung übernehmen kann. „Der gewöhnliche Mensch aber, so Goethe, kann sich zu diesem Gesichtspunkt nicht erheben, und darum wird er leicht zur Manövriermasse von Agitatoren.“

Wer die Gesellschaft verbessern will,
muss bei sich selbst beginnen ...

Vor allem würde eine allgemeine Politisierung den einzelnen Bürger in einen Rausch versetzen, bei dem man letztlich glaube, das Ganze beherrschen zu können, obwohl man sich nicht einmal selbst beherrschen könne.

Man will die Gesellschaft verbessern und weigert sich, mit der Verbesserung seiner selbst zu beginnen. „Im Rausch der politisierten Masse enthemmen sich die niederen Instinkte.“ 

Anschauungsmaterial dafür liefern Goethe der staatliche Terror, der im Jahr 1793 durch Frankreich tobt, die Massenhinrichtungen, die Pogrome, die Plünderungen in den besetzten Gebieten – und wo die Revolution die Köpfe nicht abschlug, reichte ihre Macht immerhin aus, sie zu verwirren.

Zuschlagen muß die Masse,

Dann ist sie respektabel,

Urteilen gelingt ihr miserabel.

„Die Politisierung der Öffentlichkeit nannte Goethe im harmloseren Fall eine allgemeine Ermunterung zur `Kannegießerei´, insbesondere ärgerte er sich über die absurde Verkennung der politischen Realitäten in Deutschland bei den Revolutionsfreunden. Unser Anteil an öffentlichen Angelegenheiten ist meist nur Philisterei, sagte er.“

Goethe lehnt die Revolution ab, weil die mit ihr verbundene Politisierung die Menschen in Verhältnisse und Aktivitäten verwickeln, die sie notorisch überfordern. Sie begünstigen und sind Ausdruck einer fundamentalen Verwirrung der Maßstäbe:

„Das Nahe und das Ferne werden nicht mehr richtig unterschieden. Der Lebenskreis, wo man sich auskennt und den man verantworten kann, wird überschwemmt von Anreizen zum Mitmachen und Mitmeinen, kurz: es findet ein Mentalitätswechsel statt, für den eine viel spätere Philosophie die Formel gefunden hat: Keiner ist er selbst und jeder ist wie der andere. Verwirrung im Großen und Verwahrlosung im Kleinen sind die Folge.

Der Mensch heißt es in `Wilhelm Meisters Lehrjahren´, ist zu einer beschränkten Lage geboren, einfache, nahe, bestimmte Zwecke vermag er einzusehen, und er gewöhnt sich die Mittel zu benutzen, die ihm gleich zur Hand sind; sobald er aber ins Weite kommt, weiß er weder was er will, noch was er soll, und es ist ganz einerlei, ob er durch die Menge der Gegenstände zerstreut, oder ob er durch die Höhe und Würde derselben außer sich gesetzt werde. Es ist immer sein Unglück, wenn er veranlaßt wird, nach etwas zu streben, mit dem er sich durch eine regelmäßige Selbsttätigkeit nicht verbinden kann.“

Erwachsene Gestaltung der Persönlichkeit statt aufgeregte Leidenschaft

Gegen die politische Leidenschaft der `Aufgeregten´ setzt Goethe die aus der Kraft der Begrenzung erwachsene Gestaltung der individuellen Persönlichkeit. Da wir das Ganze nicht umfassen können und das Ferne uns zerstreut, so bildet der Einzelne sich zu etwas Ganzem aus – das ist Goethes Maxime, die einige Jahre später im `West-östlichen Divan´ so formuliert wird:

Höchstes Glück der Erdenkinder

Sei nur die Persönlichkeit.

In diesem fast trotzigen Persönlichkeitsideal steckt auch jene glänzende Ignoranz im Dienste des Lebens, die Nietzsche an Goethe rühmen wird. Bei Goethe ist sie jedoch weiträumig, aber lebensklug nimmt er doch nur soviel Welt auf, wie er sich anverwandeln kann. Auch darin war er ein Meister: rigoros alles abzuwehren, was ihn nicht, wie er zu sagen pflegte, fördern konnte. „Bekanntlich blieb Goethes Welt und Leben geräumig genug, auch trotz der entschiedenen Gesten der Abwehr und Abgrenzung.“

Zitate aus: Rüdiger Safranski: Goethe und Schiller. Geschichte einer Freundschaft, München 2009 (Hanser)

Boissy d’Anglas und die Gleichheit

Nach dem Sturz der Schreckensherrschaft der Jakobiner unter Robespierre ging die Herrschaft des Nationalkonvents auf das Direktorium über. Hier war man der festen Überzeugung, dass es nur durch die Ausarbeitung einer neuen Verfassung gelingen könne, den einstigen Idealen der Revolution von 1789 einen stabilen und dauerhaften Ausdruck zu geben.

Am 6. Mai 1795 hatte die zu diesem Zweck einberufene Commission des Onze ihre Arbeit begonnen, in der ehemalige Girondins wie Daunou, Louvet, Lanjuinais, Creuzé-Latouche, Boissy d’Anglas oder Thibaudeau die Mehrheit hatten.

François-Antoine Boissy d’Anglas
(1756 - 1826)

Knapp zwei Monate später, am 23. Juni, wurde der Entwurf von Boissy d’Anglas dem Konvent mit einer Rede vorgestellt, in der er die mit der Revolution gemachten Erfahrungen in dem berühmten Satz zusammenfasste:

„Wir haben sechs Jahrhunderte in sechs Jahren durchlebt. (…) Wir haben Jahrhunderte voller Irrtümer hinter uns gebracht und können uns damit heute endlich, indem wir die Lehren aus unseren Fehlern, aus dem Unglück des Volkes und aus den Verbrechen unserer Tyrannen ziehen, den wahren Prinzipien anschließen und daraus alle Folgerungen ziehen.“

Die Quintessenz aus diesen Lehren besteht darin, so Boissy d’Anglas, der Revolution ihre utopische Spitze zu nehmen – vor allem im Hinblick auf die Gleichheit der menschen:

„Die bürgerliche Gleichheit ist in der Tat alles, was ein vernunftbegabter Mensch verlangen kann. Absolute Gleichheit ist eine Chimäre. Ihre Bedingung der Möglichkeit müsste eine vollständige Gleichheit der Intelligenz, der Tugend, der Körperkraft, der Erziehung und des Besitzes aller Menschen sein. (…)

Wir müssen von den Besten regiert werden; die Besten sind diejenigen, die am besten ausgebildet sind und die am meisten an der Aufrechterhaltung der Gesetze interessiert sind; allein, von einigen wenigen Ausnahmen abgesehen, findet man solche Menschen unter denen, die Eigentum haben, die dem Land, in dem dieser Besitz liegt, oder den Gesetzen, die es schützen, wie der Ruhe, die die Garantie dafür ist, verpflichtet sind und die diesem Eigentum und der wirtschaftlichen Sicherheit, die es gewährleistet, die Erziehung verdanken, die sie dazu befähigt, mit Weisheit und Genauigkeit die Vor- und Nachteile der Gesetze abzuwägen, die für das Geschick ihrer Heimat von Belang sind. (…)

Ein Land, das von Eigentümern verwaltet wird, ist innerhalb der sozialen Ordnung; ein Land, über das die Besitzlosen herrschen, befindet sich im Naturzustand.“

Exakt diesen Prinzipien entsprach der Verfassungstext, der vom Konvent am 22. August verabschiedet wurde und am 26. Oktober 1795 in Kraft trat. Sie sah erstmals die Einführung eines Parlamentes mit zwei Kammern vor, bestehend aus dem Rat der Fünfhundert und dem Rat der Alten. Die Exekutive lag nun in der Hand des fünfköpfigen Direktoriums, dessen Mitglieder vom Ältestenrat aus einer Liste gewählt wurden, die ihm vom Rat der Fünfhundert vorgelegt wurde.

Die Direktorialverfassung von 1795

Gegen diesen bürgerlich-liberalen Geist der neuen Verfassung richtete sich die „Verschwörung der Gleichen“, die unmittelbar nach Amtsantritt des 1. Direktoriums von dem für seine blutrünstige Radikalität bekannten Revolutionär François Noël Babeuf (auch Gracchus Babeuf) initiiert wurde.

An dieser Verschwörung war auch Sylvain Maréchal (1750 – 1803) beteiligt, der die Französische Revolution seit ihren Anfängen enthusiastisch unterstützt hatte. Für die Verschwörung schrieb Maréchal das „Manifest der Gleichen“, das als revolutionäre Proklamation an das Volk gedacht war, aber letztlich unveröffentlicht blieb. In diesem Manifest fordert Maréchal die Verwirklichung völliger sozialer Gleichheit durch Abschaffung des Privateigentums. Er ist damit zugleich ein Vordenker des Anarchismus.

Sylvain Maréchal (1750-1803)

„Gleichheit“ ist für Maréchal die „erste Sehnsucht der Natur, erstes Bedürfnis des Menschen, wichtigstes Band einer jeden rechtmäßigen Verbindung.“ Und dennoch muss er beobachten, dass man die Menschen schon  immer „mit schönen Worten eingelullt“ hat und daher laste „seit urvordenklichen Zeiten schamlos die erniedrigendste wie ungeheuerlichste Ungleichheit auf dem Menschengeschlecht.“

In Maréchals Augen liegt der Grund für die Ungleichheit darin, dass man sich bisher immer mit der „bedingten Gleichheit - vor dem Gesetz seid ihr alle gleich - “ begnügt hat, aber diese Gleichheit eben „nichts anderes als eine schöne und fruchtlose Rechtsfiktion“ sei.

Maréchal fordert daher die „wirkliche Gleichheit oder aber den Tod; das ist es, was wir brauchen. Und wir werden sie haben, diese wirkliche Gleichheit, koste es, was es wolle. Wehe denen, auf die wir zwischen ihr und uns stoßen!“

So klingt es hochtönend aus dem Manifest: „Verschwindet endlich, ihr empörenden Unterscheidungen von Reich und Arm, von Hoch und Niedrig, von Herr und Knecht, von Regierenden und Regierten!

Das Mittel, das Maréchal vorschlägt um seine Gleichheitsutopie zu erreichen, ist die Abschaffung des Privateigentums. Deutlicher kann der Gegensatz zu den Gedanken von Boissy d’Anglas kaum sein.

Was Maréchal hier entwickelt, ist nichts anderes als die Utopie eines agrarischen Sozialismus mit kollektivem Eigentum an Gütern: „Kein Privateigentum mehr an Grund und Boden, die Erde gehört niemandem. Wir verlangen, wir willen die gemeinschaftliche Nutznießung alles dessen, was die Erde hervorbringt: Ihre Früchte gehören jedermann.“

Erst dann werde es „keine Unterschiede mehr geben zwischen den Menschen als jene des Alters und des Geschlechts. Da alle die gleichen Bedürfnisse haben und die gleichen Anlagen, so mag es denn für sie nur mehr eine gleiche Erziehung, eine gleiche Nahrung geben.“

Maréchal gehört in die bedauernswerte Kategorie der wohlmeinenden Utopisten, die die Forderung einer gerechten Gesellschaft, in der die Menschen „als Gleiche unter Gleichen“ leben können, durch die Forderung ersetzen, diese Menschen so „gleichzumachen“, also so umzuformen, dass sie in die neue Gesellschaft passen – im Zweifelsfall mit Hilfe der Guillotine …

 - Die Waffen der Radikalen -
Karikatur von George Cruikshank
(1792–1878)

Zitate aus: Johannes Willms, Tugend und Terror. Geschichte der Französischen Revolution, München 2014 (C.H.Beck)   -    Weitere Literatur: Sylvain Maréchal: Manifest der Gleichen, in: Fritz Kool und Werner. Krause (Hgg): Die frühen Sozialisten, Bd. 1, München 1984 (dtv)

Die Französische Revolution und die Präferenz der besitzbürgerlichen Schichten

Die Revolution war immer die Sache einer Minderheit, 

die versuchte, eine Mehrheit für ihr Projekt zu gewinnen.

Das geschah stets mit Zwang, der Widerstand weckte, 

der mit einer Verschärfung des Zwangs beantwortet wurde.

Das setzte eine Eigendynamik und Selbstradikalisierung in Gang, 

die schließlich die Schreckensherrschaft hervorbrachte:

Die Revolution verschlang ihre eigenen Kinder. 

(Johannes Willms)

Die Französische Revolution (1789 bis 1799) gehört zweifelsohne zu den folgenreichsten Ereignissen der neuzeitlichen europäischen Geschichte. Die Abschaffung des feudalabsolutistischen Ständestaats sowie die Propagierung und Umsetzung grundlegender Werte und Ideen der Aufklärung – das betrifft insbesondere die Menschenrechte – waren mit die Ursache für tiefgreifende macht- und gesellschaftspolitische Veränderungen in ganz Europa und haben das moderne Demokratieverständnis entscheidend beeinflusst.

Es ist gleichwohl interessant festzustellen, dass das landläufige Bild der Französischen Revolution vor allem durch ihre erste Phase (1789–1791) geprägt ist. Sie stand im Zeichen des Kampfes für bürgerliche Freiheits­rechte und für die Schaffung einer konstitutionellen Monarchie.

Die zweite Phase der Revolution (1792-1794) dagegen wird von den Verehrern der Französischen Revolution gern übersehen oder in ihrer Bedeutung heruntergespielt. Es ist aber vor allem diese zweite Phase, die das eigentliche Gesicht der Französischen Revolution offenbart, nämlich die Errichtung einer Republik mit radikaldemokratischen Zügen und die Ausbildung einer Revolutionsregierung, die mit Mitteln des Terrors und der Guillotine alle „Feinde der Revolution“ verfolgte.

In der dritten Phase, der Direktorialzeit von 1795 bis 1799, konnte dann wieder eine von besitzbürgerlichen Interessen bestimmte politische Führung die Macht ausüben, stets im Spannungsfeld zwischen Volksinitiativen für soziale Gleichheit einerseits und monarchistischen Restaurationsbestrebungen andererseits.

In seinem großen Werk über die Französische Revolution kommt Johannes Willms, langjähriger Feuilletonchef und Kulturkorrespondent der „Süddeutschen Zeitung“ in Paris, zu einem überraschenden Ergebnis, dass sich trotz aller revolutionären Rhetorik eine „für alle Stadien der Revolution gleichermaßen gültige Präferenz der besitzbürgerlichen Schichten“ nachweisen lässt. Eine bewusste Förderung des Kleinbesitzes, die der breiten Mehrheit der Bevölkerung zugute gekommen wäre, wurde durch die einschlägige „revolutionäre“ Gesetzgebung vereitelt. Eine konsequente „Abwicklung“ des Feudalwesens durch die Revolution kann daher nur ansatzweise behauptet werden.

Außerordentlich aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang die Frage des Kirchengesetzes. Nach Verstreichen einer gewissen Schamfrist hatte die Nationalversammlung mit dem Kirchenbesitz einfach kurzen Prozess gemacht: Die korporative Privilegierung des Klerus ließe sich mit der neuen Gesellschaft gleicher und freier Bürger nicht mehr in Einklang bringen; folglich waren auch dessen eigentumsrechtliche Ansprüche obsolet geworden und fielen damit der Verfügung der Nation anheim.

In der Nacht vom 4. auf den 5. August 1789 die Abschaffung der grundherrlichen Rechte (Gerichtsbarkeit, Jagdrecht, Bannrecht) beschlossen. In der von revolutionärer Begeisterung getragenen Sitzung wurden darüber hinaus die Ämterkäuflichkeit, der Kirchenzehnte, die Zünfte und Innungen sowie die Privilegien von Provinzen und Einzelpersonen abgeschafft. Dies war der endgültige Bruch mit dem Ancien Régime.

Dieser Logik folgend hätte die Nationalversammlung auch alle „feudalen“ Privilegien und Ansprüche, wie in den Beschlüssen des 4. August 1789 vollmundig verkündet, ohne alle Umstände beseitigen müssen. Wie wenig davon aber die Rede sein konnte, so Johannes Willms in seinem Buch, zeigte sich erst, „als die Nationalversammlung daran ging, ihre Absichtserklärungen vom 4. bis 11. August in Gesetzestexten zu kodifizieren. Dabei versagte man sich jene Pauschalität, die es erlaubt hatte, den Kirchenbesitz zu zerfleddern. Jetzt galt es genau zwischen «feudalen» Privilegien und legitimen Eigentumsrechten zu unterscheiden. Jene wurden einfach beseitigt, diese peinlich respektiert.“

 “La nuit du 4 aout”
(Ende 18. Jahrhundert, von Isidore-Stanislas Helman, 1732–1809/10,
nach Zeichnung von Charles Monnet, 1732 – um 1816)

Die Besitzbürger unter den Deputierten, die Eigentümer eines ehemaligen Lehens waren, sahen es als selbstverständlich an, dass sie oder ihre Vorfahren dieses mit allen „Feudalrechten“ erworben hatten und es deshalb in ganzem Umfang ihr legitimes Eigentum war. Das war die Quintessenz jener Gesetzesvorlage, die der am 9. Oktober 1789 eingesetzte dreißigköpfige Comité des droits féodaux ausgearbeitet hatte und die nach ausführlicher Debatte am 15. März 1790 verabschiedet wurde.

Dieses Komitee erfand eine mythische Deutung der historischen Ursprünge des Feudalwesens, die es erlaubten, zwei Arten von Rechten zu unterscheiden. Das Wesen des Feudalismus als eine durch persönliche Bindung vermittelte Herrschaftswillkür wurde schlichtweg in ein Vertragsverhältnis umgedeutet: Der Seigneur hatte seinem Vasallen Schutz und Arbeit verschafft, der ihm dafür zu unentgeltlichen Diensten und Abgaben verpflichtet gewesen war. Diese Rechte und Pflichten waren spätestens mit dem Landfrieden des Absolutismus erledigt und konnten, sofern sie noch Bestand hatten, entschädigungslos beseitigt werden.

Ganz anders verhielt es sich mit den realen Rechten, die als Pachtzahlungen auf Ländereien eingefordert wurden, die dem, der sie bewirtschaftete, lediglich in Konzession überlassen worden waren. Diese Pflichten und Abgaben, die zwar auch in aller Regel einen «feudalen» Anstrich hatten, wurden als vertragsrechtliche Vereinbarungen angesehen, die fraglos erfüllt werden mussten, zumal sie im Geldwert des jeweiligen Eigentums an Grund und Boden eingeschlossen waren. Kurz, völlig gleichgültig, ob der Grundbesitzer ein Seigneur oder ein Bürger war, der Pächter oder Bauer einstmals ein Leibeigener gewesen war oder ob Besitztitel vorhanden waren, galten diese Pflichten und Abgaben nach Artikel 17 der Menschen- und Bürgerrechte als eigentumsrechtliche Ansprüche, die nur gegen eine angemessene Entschädigung abgelöst werden konnten.“

Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, Artikel 17:
Da das Eigentum ein unverletzliches und geheiligtes Recht ist, kann es niemandem genommen werden, es sei denn, dass die gesetzlich festgestellte öffentliche Notwendigkeit dies eindeutig erfordert und vorher eine gerechte Entschädigung festgelegt wird.

Dank dieser vertragsrechtlichen Rabulistik wurden zwar die meisten „feudalen“ Ansprüche mit dem am 15. März 1790 verabschiedeten Gesetz beseitigt, von denen viele sowieso schon verschwunden waren. Aber es blieben jene in Geltung, die für den Grundeigentümer besonders ertragreich waren. Das galt namentlich für Geldzahlungen oder für bestimmte Naturalabgaben, die auf Ernteerträge fällig wurde.

„Außerdem wurden auch die verhassten banalités, also die Monopole der Grundherren auf Mühlen, Backöfen oder Weinkeltern, die ursprünglich entschädigungslos fortfallen sollten, vertragsrechtlich gerechtfertigt. Alle diese auf angeblichen Verträgen basierenden Zahlungen wurden für ablösbar erklärt. Die genauen Bedingungen dafür wurden durch ein eigenes Gesetz vom 3. Mai 1790 geregelt. Der Betrag für die Entschädigung von Geldzahlungen wurde mit dem Zwanzigfachen der jährlich eingeforderten Summe festgesetzt, während für Naturalabgaben das Fünfundzwanzigfache des Ernteertrags im Mittel der letzten fünfzehn Jahre fällig wurden. Alle Entschädigungen mussten en bloc geleistet werden. Außerdem war die vorherige Erstattung aller noch ausstehenden Abgaben erforderlich.

Wegen dieser Bedingungen vereitelte das Gesetz praktisch, was es theoretisch ermöglichen sollte, denn kein Bauer oder Pächter hatte das Geld oder den Kredit für die geforderten Summen. So wurden die Versprechungen des 4. August 1789 mit den Interessen der Landbesitzer in Einklang gebracht, für die die Renteneinkünfte aus diesem Eigentum einen ganz wesentlichen Teil ihres Einkommens und Vermögens ausmachten. Dass allein mit diesem Aspekt des „Feudalwesens“ sich drei Gesetzgebende Versammlungen – die Verfassunggebende Versammlung, die Legislative und der Konvent – abmühten und weit über hundert Dekrete, Novellierungen, Zusätze und Kommentare zu diesen Gesetzen verabschiedeten, hat einen einfachen Grund: Die meisten Mitglieder dieser Versammlungen waren ländliche Grundbesitzer, die sich scheuten, ihre eigenen Interessen für Prinzipien aufzuopfern, die sie selbst entwickelt hatten.“

So kommt Willms zu dem abschließenden Urteil, dass die Schicht der bourgeoisen Landbesitzer – aus der auch noch die Notabeln der Juli-Revolution von 1830 entstammten – ihren Einfluss über alle Phasen der Revolution hinweg behaupten konnte. „Sie war von Anfang bis Ende und darüber hinaus deren eigentlicher Gewinner. Eben darin sah Hippolyte Taine, einer der großen Kritiker der Französischen Revolution, deren Wesen und Ertrag: `Was auch immer die großen Worte von Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit bedeuten mögen, mit denen sich die Revolution schmückte, so ist sie ihrem inneren Wesen nach eine Vermögensumwälzung. Diese verschaffte ihr den inneren Halt, ihre fortdauernde Kraft, ihren wichtigsten Antrieb und ihre historische Bedeutung´“.

  

Zitate aus: Johannes Willms, Tugend und Terror. Geschichte der Französischen Revolution, München 2014 (C.H.Beck)  -  Hippolyte Taine: Les origines de la France contemporaine, Paris 1877