Ralf Dahrendorf und die Tugendlehre der Freiheit

Es ist von einer gewissen Tragik, dass es im 20. Jahrhundert eine Vielzahl von Intellektuellen gegeben hat, die sich von den Versprechungen des National-sozialismus oder Kommunismus betören haben lassen. 

Die Frage nach den Gründen ist oft gestellt worden. Dahrendorf dagegen dreht die Frage um: Warum haben manche Intellektuelle den Versuchungen der Unfreiheit widerstanden? Was ist überhaupt das Geheimnis des unversuchbaren liberalen Geistes?

Karl Popper, Raymond Aaron und Isaiah Berlin beispielsweise gehören zu denen, die trotz aller Versuchungen stets dem Leitstern der unteilbaren Freiheit gefolgt sind. 

Ralf Dahrendorf (1929 - 2009)

Dazu aber sind innere Kräfte nötig, die Dahrendorf im Anschluss an die klassischen Kardinaltugenden fortitudo, iustitia, temperantia und prudentia als Tugendlehre der Freiheit zusammenfasst.

Intellektueller Mut ist der Mut des Einzelkämpfers um der Wahrheit willen. Mut beschreibt die Fähigkeit, seine geistige Unabhängigkeit in einer fremden und feindseligen Umwelt zu verteidigen, sich immun zu machen gegen Moden und Zeitgeist. 

Gerechtigkeit ist die Einsicht, dass es im Zusammenleben der Menschen Gegensätze und Widersprüche gibt, die sich nicht einfach durch Gleichschaltung oder durch Anbetung einer „höheren Wahrheit“ aus der Welt schaffen lassen. Weil es eben keine menschliche Gesellschaft ohne Konflikt geben kann, ist es vielmehr nötig, Institutionen zu schaffen, die es erlauben, Streit und Gegensätze friedlich, geregelt und ohne Unterdrückung der Grundfreiheiten auszutragen. 

Gerechtigkeit gibt es demnach nur, wenn die politische Verfassung auf den zwei Grundpfeilern des Liberalismus beruht, der Herrschaft des formalen Rechts und der politischen Demokratie. Nur so ist überhaupt Fortschritt möglich:

„Der Streit, allgemein der Konflikt aber findet in der liberalen Ordnung nicht nur seine Bändigung, sondern auch seine Verwandlung von einer zerstörerischen in eine produktive, eine schöpferische Kraft. Kant wusste das. Für ihn ist der gebändigte Konflikt die Quelle des Fortschritts.“ (76f)

Die Besonnenheit beschreibt das Verhalten des Menschen in seinem Verhältnis zur Welt, in diesem Fall als engagierter Beobachter. Engagement heißt sowohl innere Anteilnahme an der beobachteten Sache als auch Verpflichtung für die Wahrheit. Dies ungebrochen durchzuhalten ist nicht immer leicht, denn inneres Engagement, das „vor dem Handeln zurückschreckt und im Beobachten eine Erfüllung sucht, kann es im Grunde nicht geben.“ (69)

Weisheit ist vor allem der richtige Gebrauch der Vernunft. Vernunft ist die Bereitschaft, kritische Argumente anzuhören und aus der Erfahrung zu lernen. So darf derjenige, der an die Vernunft glaubt, nicht aufhören, seine Stimme gegen irrationale Leidenschaften zu heben, die versuchen, das Feld der öffentlichen Debatte zu erobern.

„Das ist es also, was man braucht, um den Versuchungen der Unfreiheit zu widerstehen: die Fähigkeit, sich auch wenn man allein bleibt nicht vom eigenen Kurs abbringen zu lassen; die Bereitschaft, mit den Widersprüchen und Konflikten in der menschlichen Welt zu leben; die Disziplin des engagierten Beobachters, der sich nicht vereinnahmen lässt; die leidenschaftliche Hingabe an die Vernunft als Instrument der Erkenntnis und des Handelns. Das Sind Tugenden, Kardinaltugenden der Freiheit.“ (81)

Die Tugendlehre der Freiheit ist somit zugleich eine politische Ethik – nicht nur für Intellektuelle.

Zitate aus: Ralf Dahrendorf: Versuchungen der Unfreiheit. Die Intellektuellen in Zeiten der Prüfung, München 2008 (C.H. Beck)

Norbert Hoerster und die staatliche Kulturförderung

Für Norbert Hoerster ist eine Gesellschaft dann eine gerechte Gesellschaft, wenn das Zusammenleben der Menschen in den wesentlichen Bereichen durch gerechte Normen geregelt ist. Diese sind gleichwohl keine absoluten, „der Menschheit vorgegebenen Normen eines sogenannten Natur- oder Vernunftrechtes“, sondern vielmehr „solche Normen, auf die sich rational eingestellt Menschen insofern einigen können, als sie bereit sind, sich sowohl mit den Vorteilen dieser Normen für sich selbst zufriedenzugeben als auch mit den Vorteilen dieser Normen für ihre Mitmenschen (und damit den möglichen Nachteilen für sich selbst) abzufinden“ (133).

Umsetzung von Gerechtigkeitsnormen - eine Aufgabe des Staates

Die Aufgabe des Staates besteht nun darin, die begründeten Gerechtigkeitsnormen erfolgreich umzusetzen. So wird es letztlich im wohlverstandenen Interesse der einzelnen Bürger liegen, dem Staat gewisse Befugnisse einzuräumen, die ihm die Sicherung der Grundrechte ermöglichen. Dazu zählen Hoerster zufolge vier Abwehrrechte  - Recht auf Leben, Recht auf körperliche Unversehrtheit, Recht auf Freiheit und Recht auf Schutz des Eigentums - und drei Anspruchsrechte - Recht auf Erfüllung eines geschlossenen Vertrages, Recht der unfreiwillig Armen auf Leben im Sinne einer gewissen Grundversorgung und das Recht der Heranwachsenden auf eine gewisse Erziehung und Ausbildung der eigenen Fähigkeiten.

Steuern müssen legitimiert werden!

In diesem Zusammenhang taucht unweigerlich die Frage auf, ob der Staat berechtigt ist, gewisse Projekte zu verfolgen und zu diesem Zweck von den Bürgern Steuern abzuverlangen. Hoerster zufolge ist es „ethisch völlig unvertretbar, als selbstverständlich davon auszugehen, dass der Staat – oder jedenfalls ein demokratischer Staat – ohne Weiteres jedes beliebige Projekt auf Kosten der Bürger verfolgen darf“ (115).

Vielmehr müssen zwei Bedingungen erfüllt sein, um ein Projekt, wodurch der Staat in das Leben der Gesellschaft eingreift, zu legitimieren:

„1. Das Projekt muss entweder im Interesse so gut wie aller Bürger oder im fundamentalen Interesse jedenfalls einiger Bürger liegen.

2. Das Ziel des Projektes muss unter den gegebenen Bedingungen auf privatwirtschaftlichem Wege nicht oder jedenfalls nicht vergleichbar gut erreichbar sein“ (116).

Neben Projekten, bei den beide Kriterien erfüllt sind (Ausbau der Infrastruktur des Landes, Verhinderung von Monopolen, Schaffung von Rahmenbedingungen des Arbeitsmarktes), gibt es jedoch eine Vielzahl von Projekten, bei denen sich der Staat „vollkommen beliebigen Projekten“ widmet, die „letztlich vor allem der Selbstinszenierung und Wählergewinnung der Politiker dienen“ (122).

Dies gilt im besonderen Maße für die Förderung der sogenannten „Kultur“, also dem Unterhalt und/oder finanzieller Unterstützung von Theatern, Opernhäusern, Museen, Freizeitparks, Festspielen, Filmproduktionen und ähnlichen Einrichtungen.

Bedingung 1 ist hier im Regelfall nicht erfüllt. So liegen beispielsweise die vom Staat geförderten Bayreuther Festspiele weder im Interesse aller noch im fundamentalen Interesse einiger Bürger. Aber selbst wenn die Mehrheit überhaupt an der sogenannten „Kultur“ interessiert wäre, ist vollkommen unklar, worin diese „Kultur“ überhaupt besteht.

Kultur? Was ist überhaupt Kultur?

Zunächst ist „die Kultur“ eine enorme Vielzahl völlig unterschiedlicher Bereiche und Produkte. „Und jedes dieser verschiedenen Produkte können im Prinzip jene Individuen privatwirtschaftlich unterhalten, veranstalten und fördern, die an speziell diesem Produkt interessiert sind“ (119). Auch die zweite Bedingung ist also mit Sicherheit nicht erfüllt.

Das würde bedeuten, dass ohne die staatliche Unterstützung jeder wirklich interessierte Bürger mit dem gesparten Steuergeld genau jene und nur jene „Kultur“ unterstützen würde, an der er selber interessiert ist.

Darüber hinaus würden die rein privaten Kulturinstitutionen nicht auf unfaire Weise von den staatlich geförderten Institutionen vom Markt verdrängt werden, mit denen sie aufgrund deren Förderung kaum konkurrieren können.

So sei es letztlich auf ein Zeichen enormer Angepasstheit und geringer geistiger Aufgeklärtheit der Bevölkerung, dass zwar einerseits niemand akzeptieren würde, wenn sein Nachbar ihm die 500 Euro aus einem Lottogewinn rauben würde, um damit seinen Garten zu verschönern, „dass gleichzeitig aber offenbar niemand Probleme damit hat, wenn seine Stadtgemeinde ihm den gleichen Betrag zur Erbauung eines `Museums für moderne Kunst´, das er nie zu betreten vorhat, in Form von Steuern wegnimmt“ (122).

Die Bayreuther Festspiele: Eine Bühne zur Selbstinszenierung
von Politikern - bezahlt aus Steuergeldern

Es ist schon skurril: „Wieso werden in unserer Gesellschaft zwar sämtliche unverzichtbaren materiellen Nahrungsmittel privatwirtschaftlich hergestellt und vermarktet, zahlreiche der nicht annähernd so unverzichtbaren geistigen Nahrungsmittel aber staatlich?“ (120).

Zitate aus:  Zitate aus: Norbert Hoerster: Was ist eine gerechte Gesellschaft? Eine philosophische Grundlegung. München 2013 (C.H. Beck)  -  

Norbert Hoerster und die notwendigen Grundrechte

Unter Grundrechten werden die Rechtsnormen zusammengefasst, die im Prinzip für jedes Mitglied der Gesellschaft von fundamentaler Bedeutung sind. Man kann bei den Grundrechten unterscheiden zwischen Abwehrrechten und Anspruchsrechten.

Die Abwehrrechte dienen ausschließlich der Abwehr oder Verhinderung von schädigenden Angriffen auf einen Menschen. Diese Normen verpflichten also nicht zu einem bestimmten Handeln, wohl aber zu einem bestimmten Unterlassen.

Im Anschluss an den liberalen Denker Robert Nozick (1938 – 2002) geht auch Norbert Hoerster in seinem Buch „Was ist eine gerechte Gesellschaft? Eine philosophische Grundlegung“ von vier zentralen Abwehrrechten aus: Dem Recht auf Leben, dem Recht auf körperliche Unversehrtheit, dem Recht auf Freiheit und dem Recht auf Schutz des Eigentums. 

Liegen praktisch im Interesse eines jeden Menschen: Das Recht auf Leben, das Recht auf körperliche Unversehrtheit, das Recht auf Freiheit und das Recht auf Schutz des Eigentums 

Bereits John Locke (1632 - 1704) hatte den Anspruch der Individuen auf bestimmte Grundrechte in seiner Zweiten Abhandlung über die Regierung (§87) durch den Begriff des "Eigentums" - property - beschrieben, mit dem Locke den Anspruch auf die drei anderen Rechte, Leben, Freiheit und Besitz - life, freedom, estate - zusammenfasst.

Begründen lassen sich diese vier Rechtsnormen dadurch, dass jeder Mensch im Grunde von ihnen profitiert. Der Schutz, den sie propagieren, liegt insofern „im allgemeinen subjektiven – und damit im intersubjektiven – Interesse praktisch aller Bürger“ (43).

Diese Grundrechte können gleichwohl in Konflikt miteinander geraten. Wenn ich ein Kind nur dadurch aus einer brennenden Wohnung retten kann, indem ich die Tür einschlage, so ist die Verletzung des Eigentumsrechtes in diesem Fall offensichtlich gerechtfertigt.

Diese Beobachtung führt gleichwohl zu der Erkenntnis, dass die Grundrechte nicht eine absolute Gültigkeit besitzen, sondern als prima facie Rechte (lat. „auf den ersten Blick“, „bis auf Widerruf“, „solange sich keine gegenteiligen Evidenzen einstellen“) zu verstehen sind, d.h. sie sind  prinzipiell zu befolgen, aber nicht unter allen Umständen.

Neben den Abwehrrechten gibt es die Grundrechte auch in Form von Anspruchsrechten. Dabei ist die „mit einem Anspruchsrecht verbundene Pflicht … zu einem bestimmten Handeln … in der Regel viel anspruchsvoller als die mit einem Abwehrrecht verbundene Pflicht … zu einem bestimmten Unterlassen“ (47).

Nach Ansicht Hoersters gibt es drei zentrale Anspruchsrechte:

Das Recht auf Erfüllung eines geschlossenen Vertrages gibt kaum Anlass zu Diskussionen, denn auch hier ist offenkundig, dass jeder aufs Ganze gesehen von diesem Recht profitiert.

Schwieriger hingegen verhält es sich mit dem „Anspruchsrecht auf Leben.“  Hoerster versteht darunter das Recht, „mit jeden Grundgütern versorgt zu werden, die für jeden Menschen die notwendige Voraussetzung eines gelungenen, glücklichen Lebens sind, dass heißt also mit einer ausreichenden Ernährung, mit einer erträglichen Unterkunft und mit einer im Notfall zur Verfügung stehenden medizinischen Versorgung“ (49).

Grundsicherung - ein Recht für jeden Bürger?
(Foto: Karl-Josef Hildenbrand/DPA)

Dieses Recht sollte Hoerster zufolge gleichwohl nur ganz bestimmten Menschen zugestanden werden, den "unfreiwillig Armen“, also denen, die "aus nachvollziehbaren Gründen nicht dazu in der Lage sind, sich diese Grundgüter selber zu beschaffen.“

Es gibt also prinzipiell keinen Grund, „wirklich jedem Bürger ein Recht auf Leben im Sinne der genannten Grundgüter“ einzuräumen: „Warum soll jemand, der diese Grundgüter bereits besitzt bzw. sich mit seinem vorhandenen Vermögen oder durch seiner Hände Arbeit problemlos beschaffen kann, aber vielleicht zu faul zum Arbeiten ist, derart von der Gesellschaft, also seinen Mitbürgern versorgt werden?“ (ebd.).

In der Sichtweise Hoersters ist das Anspruchsrecht auf Leben oder Grundversorgung also keine Forderung der Verteilungsgerechtigkeit, sondern der Grundgerechtigkeit, denn hier geht es ja gerade nicht darum, „irgendwelche Unterschiede in der Gesellschaft auszugleichen, sondern darum, jedem Bürger, der über eine bestimmte relevante Eigenschaft – die unfreiwillige Armut – verfügt, einen bestimmten Anspruch zu gewähren.

Auch das dritte Anspruchsrecht, das sich in der Forderung nach einem allgemeinen Recht auf Chancengleichheit ausdrückt, wird von Hoerster als unbegründet und utopisch zurückgewiesen.

Chancengleichheit: utopisch und unbegründbar

Diese Forderung wird meist so verstanden, dass „allen Menschen bzw. Bürgern im Sinn der Verteilungsgerechtigkeit gleiche Chancen im Sinne gleicher Ausgangsbedingungen für ein erfolgreiches Leben bereitgestellt werden“ (54).

Für Hoerster aber gibt es überhaupt keinen Grund, warum beispielsweise die von der Natur Bevorteilten auf ihre Erfolgschancen zugunsten der Benachteiligten freiwillig verzichten sollten. Vielmehr kann zwischen Menschen mit unterschiedlichen natürlichen Begabungen und Fähigkeiten in der Regel auf eine realistische wie legitime Art und Weise keine Chancengleichheit hergestellt werden.

Wolle man dagegen Chancengleichheit in dem Sinn herstellen, dass alle Menschen nicht nur die naturgegebenen, auch die gleichen sozialen Möglichkeiten zur Ausbildung ihrer Fähigkeiten – und damit die gleichen realen Erfolgsaussichten – haben, müsse man gezwungenermaßen „alle Menschen einer Gesellschaft in den gleichen sozialen Verhältnissen aufwachsen lassen. Zu diesem Zweck müsste man alle Kinder unmittelbar nach der Geburt ihren Eltern dauerhaft wegnehmen, sie über ihre Herkunft in Unkenntnis lassen und sie in staatlichen Anstalten, die alle gleich ausgestattet sind, aufziehen und unterrichten.“ – Eine Horrorvorstellung …

Der tyrannische Herrscher ("Allegorien auf die gute und schlechte Regierungen"
von Ambrogio Lorenzetti, Wandmalerei im Rathaus von Sienna)

Völlig anders sieht dagegen die Beurteilung Hoersters aus, wenn es um die Forderung nach dem Recht auf eine gewisse Erziehung und Ausbildung geht.

Auch hier – wie schon beim Anspruchsrecht auf eine Grundversorgung – geht es schließlich nicht darum, „irgendwelche Menschen bzw. Gruppen von Menschen anderen Menschen gleichzustellen, sondern in erster Linie darum, allen Bürgern der eigenen Gesellschaft, soweit möglich, eine reelle Chance zu geben, auf der Basis ihrer gegebenen Fähigkeiten und Lebensumstände ein sinnvolles Leben zu führen“ (59).

Ob mit diesem Recht auch der Anspruch verbunden ist, Begabten aus der Unterschicht neben der Schul- auch eine Universitätsausbildung einschließlich Lebensunterhalt zu finanzieren, oder ob die Geförderten diese Kosten später wieder erstatten sollten, sind Fragen, die auch in Abhängigkeit vom Gesamtwohlstand der jeweiligen Gesellschaft beantwortet werden müssen.

Das Ziel jedenfalls, „allen Menschen ein gleichermaßen gelungenes, erfülltes Leben zu verschaffen, ist weder begründbar noch unter Wahrung der  vier oben genannten Abwehrrechte auch nur ansatzweise erreichbar“ (62).

Zitate aus: Norbert Hoerster: Was ist eine gerechte Gesellschaft? Eine philosophische Grundlegung. München 2013 (C.H. Beck)  -  John Locke: Zweite Abhandlung über die Regierung, Frankfurt am Main 2007 (Suhrkamp Studienbibliothek) 

Zur Frage der Menschenrechte siehe auch: Noberto Bobbio: Das Zeitalter der Menschenrechte. Ist Toleranz durchsetzbar?, Berlin 2007 (Wagenbach)

Norbert Hoerster und die Begründung von Gerechtigkeitsnormen

Norbert Hoerster (*1937)

In seinem Buch „Was ist eine gerechte Gesellschaft?“ erörtert Norbert Hoerster nicht nur die zentralen Themen staatlicher wie sozialer Gerechtigkeit - darunter die Frage nach individuellen Grundrechten, der Verteilung des Wohlstands, der Legitimität des Privateigentums und der Steuergerechtigkeit -, sondern er geht auch der Frage nach, wie sich Gerechtigkeitsnormen und –urteile begründen lassen.

Hoerster geht davon aus, dass eine gerechte Gesellschaft daran erkennbar ist, dass in ihr gerechte Normen gelten, die in der Regel zu gerechten Handlungen und zu einem gerechten Umgang der Bürger miteinander führen.

Weil natürlich nicht jede moralische Norm auch zugleich eine Gerechtigkeitsnorm ist, betrachtet Hoerster in seinem Buch nur zwei Kategorien von Normen, die eine klare Forderung nach Gerechtigkeit enthalten:

„1. Es handelt sich um fundamentale Forderungen, die für Leben und Wohlergehen aller oder jedenfalls zahlreicher Bürger von zentraler Bedeutung sind. Ich bezeichne diese Normen im Folgenden als Normen der `Grundgerechtigkeit.´

2. Es handelt sich um fundamentale Forderungen, die Wohlstand oder Lebensqualität einer Gruppe der Gesellschaft in Relation zum Wohlstand einer anderen Gruppe der Gesellschaft betreffen und die Herstellung einer gewissen Annäherung des Wohlstands beider Gruppen – möglicherweise bis zu seiner völligen Gleichheit – beinhalten. Ich bezeichne diese Normen im Folgenden als Normen der `Verteilungsgerechtigkeit´“ (16).

Grundgerechtigkeit - Garantie des Lebens und Wohlergehens aller

Eine Gesellschaft, in der diese Normen Geltung besitzen - Normen der „ausgleichenden Gerechtigkeit“ werden von Hoerster in diesem Buch bewusst nicht behandelt -, könnte demnach als gerechte Gesellschaft bezeichnet werden. Hinzu käme als weitere Bedingung das Vorhandensein der notwendigen rechtlichen Institutionen zur wirksamen Umsetzung der Gerechtigkeitsnormen.

Gerechtigkeitsnormen, so Hoerster, stellen Forderungen auf, „die sich in ihrem Wesen nach nicht bloß von einem Individuum an ein anderes Individuum, sondern aus der Mitte einer ganzen Gesellschaft an eine Vielzahl von Individuen richten“ (18).

Die Existenz solcher Normen ist für den einzelnen Bürger gleichwohl nicht ungebrochen positiv: Gerechtigkeitsnormen schränken die individuelle Freiheit erheblich ein und das Nicht-Befolgen dieser Normen ist stets mit der Androhung von teilweise drastischen Sanktionen verbunden.

Verteilungsgerechtigkeit: Wer bekommt wieviel von wem?

Wenn also Gerechtigkeitsnormen immer auch mit Pflichten und Nachteilen für den einzelnen Bürger verbunden sind, dann ergibt sich daraus Anspruch, dass diese Normen stets einer Begründung bedürfen.

Eine logisch denkbare Begründung wäre das Auffinden von Gerechtigkeitsnormen mithilfe der reinen Erkenntnis. Dies würde voraussetzen, dass die gesuchten Normen der Gerechtigkeit bereits objektiv existieren und „nur“ als Gegenstand unseres Erkenntnisvermögens „entdeckt“ zu werden bräuchten. 

Gegen diese Begründung wendet Hoerster ein, dass – realistisch betrachtet – diese Normen menschliche Erfindungen sind bzw. Instrumente zur  Erreichung bestimmter Ziele, die wiederum vom Menschen „erfunden“ bzw. festgelegt wurden. Es gibt also keine verborgene Liste solcher Normen, „die uns in einer objektiven Realität vorgegeben und als Gegenstand reiner Erkenntnis erfassbar sind“ (23).

Eine zweite Begründung von Gerechtigkeitsnormen betrifft ihre Ableitung allein aus empirischen Erkenntnissen und Erfahrungen. Hier gibt es jedoch die Gefahr des „naturalistischen Fehlschlusses“, dem zufolge es logisch nicht haltbar ist, aus einem Seinsurteil (einem Urteil, dass etwas in der Wirklichkeit der Fall ist) ein Sollensurteil (ein Urteil darüber, was gerechterweise der Fall sein soll) abzuleiten.

Als dritte Begründung führt Hoerster nun – im Anschluss an John Rawls – die „intersubjektive Zustimmung“ ein: „Unsere Gerechtigkeitsurteile sind unter der Voraussetzung begründet, dass es für unsere moralischen Einstellungen, auf denen sie beruhen, gute Gründe gibt. Und sie sind als Forderungen der Gerechtigkeit auch unseren Mitmenschen gegenüber begründet, wenn wir davon ausgehen können, dass es auch für unsere Mitmenschen gute Gründe gibt, diese Einstellungen zu teilen bzw. diesen Normen zuzustimmen“ (22).

Auf diese Weise lassen sich Gerechtigkeitsnormen als jene aufgeklärten Ziele und Interessen verstehen, von denen man annehmen kann, „dass sie jedenfalls die meisten Menschen in einem urteilsfähigen und über alle relevanten Umstände informierten Zustand haben“ (ebd.).

Intersubjektive Zustimmung

Dies gilt selbstverständlich für die beiden o.g. Kategorien von Gerechtigkeitsnormen, in besonderem Maße aber für die Normen der Verteilungsgerechtigkeit. Hier geht es ja gerade darum, die unterschiedlichen Interessen von Individuen und Gruppen auszugleichen. Statt bei der Lösung dieses Problems auf irgendwelche absoluten Gerechtigkeitsprinzipien zu rekurrieren, kommt es vielmehr darauf an, herauszufinden, welche der möglichen Lösungen im jeweiligen Fall für das betroffene Individuum oder die betroffene Gruppe fairerweise zumutbar sind, indem wir uns beispielsweise dabei in die Lage der Betroffenen hineinversetzen.

Eine Begründung von Gerechtigkeitsnormen muss also in einer Kombination von begründeten moralischen Einstellungen mit zusätzlichen empirischen Annahmen bestehen. Ob und wieweit auf dieser Grundlage ein intersubjektiver Konsens über die anstehenden Fragen der Gerechtigkeit erreichbar ist, muss für jede einzelne dieser Fragen gesondert untersucht werden.

In jedem Fall müssen wir stets mit der Möglichkeit rechnen, dass „zumindest in manchen Fragen der Gerechtigkeit eine wirklich allgemeine, bzw. weitestgehende Zustimmung nicht erreichbar sein wird" (23).

Die Hoffnung aber bleibt, dass die Mehrzahl der Menschen „ein Interesse im Sinne eines rationalen Wunsches“ danach habt, dass Rechte und Güter untereinander in bestimmter, d.h. gerechter Weise verteilt werden.

Zitate aus: Norbert Hoerster: Was ist eine gerechte Gesellschaft? Eine philosophische Grundlegung. München 2013 (C.H. Beck)

Amartya Sen und das altindische Gerechtigkeitsverständnis

In seinem Buch „Die Idee der Gerechtigkeit“ geht Amartya Sen (*03.11.1933) an mehreren Stellen auf zwei Begriffe des altindischen Gerechtigkeitsverständnisses ein, deren Unterscheidung bis heute unterschiedliche Auffassungen von Gerechtigkeit vorwegnehmen und die vorwiegend den Kontrast zwischen „einem auf Regeln gerichteten und einem auf Verwirklichung gerichteten Rechtsverständnisses“ deutlich werden lassen

Zunächst bezeichnet niti die Gerechtigkeit im Sinne einer Korrektheit von Organisationen und Verhaltensweisen. Auch Sen geht davon aus, dass jede Theorie der Gerechtigkeit der Rolle von Institutionen, die gerecht handeln, einen wichtigen Platz einräumen muss, dass also „die Institutionen selbst mit gutem Grund als Teil der Verwirklichungen [von Gerechtigkeit - Paideia] zählen, die durch sie erreicht werden“ (110).

niti - Die Gerechtigkeit der Institutionen:
Regelwerke geben die Richtung an

Gerechtigkeit im Sinne von niti meint also, dass die Anforderungen der Gerechtigkeit in einer Gesellschaft schon erfüllt sind, wenn angemessene Institutionen existieren. So spricht sich Robert Nozick beispielsweise dafür aus, dass in einer gerechten Gesellschaft die individuellen Freiheiten und der Schutz des Lebens und des Eigentums garantiert werden müssen und die für diese Rechte notwendigen Institutionen – „juristische wie ökonomische Regelwerke“ (112) – zu den wesentlichen Bedingungen der Vorstellung von Gerechtigkeit gehören.

Ein Beispiel für eine besonders strenge Ausprägung von niti ist die Forderung „Fiat iustitia, et pereat mundus“ („Gerechtigkeit soll geübt werden, auch wenn dabei die Welt untergeht“), ein Satz, der Ferdinand I., Kaiser des Heiligen Römischen Reiches im 16. jahrhundert, zugeschrieben wird.

Für Sen ist es allerdings mehr als unverständlich, eine totale Katastrophe als Beispiel für eine gerechte Welt zu beschreiben: „Sollte die Welt tatsächlich untergehen, wäre das keine besonders rühmliche Errungenschaft, selbst wenn die harte, strenge niti-Gerechtigkeit, die zu diesem Ergebnis geführt hätte, womöglich mit sehr komplizierten Argumenten verschiedener Art verteidigt werden könnte“ (49).

Für Sen ist damit klar, dass wir auf unserer Suche nach Gerechtigkeit nicht die Augen vor dem verschließen können, was wirklich in der Welt passiert.

Natürlich müssen wir uns Sen zufolge „um Institutionen bemühen, die Gerechtigkeit fördern, aber wir sollten nicht Institutionen schon für sich genommen als Erscheinungsformen von Gerechtigkeit behandeln“ (110). Vielmehr müsse man prüfen, inwieweit die Verwirklichung von Gerechtigkeit auf dem institutionellen Fundament tatsächlich zustande kommen kann.

Die Überzeugung, dass ausschließlich Institutionen das Fundament der Gerechtigkeit sind, führt nicht nur zu einer groben Missachtung der Komplexität von Gesellschaften, sondern geht ziemlich mit einer Selbstzufriedenheit und vermeintlich souveräner Klugheit von Institutionen einher. Diese Einstellung aber blockiert „eine kritische Überprüfung der tatsächlichen Konsequenzen, die sich auf der Verfügbarkeit der empfohlenen Institutionen ergeben“ (111).

Hier setzt der Begriff nyaya an, der für ein umfassendes Konzept von verwirklichter Gerechtigkeit steht, das „unlöslich mit der Welt verbunden ist, wie sie sich tatsächlich entwickelt, und nicht nur mit den Regeln und Institutionen, die wir gerade haben“ (48).

Die Gerechtigkeit der Fische muss in der Welt der Menschen
unbedingt vermieden werden! (Amartya Sen)

Sen erläutert nyaya am Beispiel des Rechts des Stärkeren oder auch der „Gerechtigkeit in der Welt der Fische“, in der ein dicker Fisch ungehindert einen kleinen Fisch verschlingen kann. Dem Verständnis von nyaya folgend muss die „Gerechtigkeit der Fische“ in der Welt der Menschen unbedingt vermieden werden: „Die zentrale Erkenntnis hier besagt, dass die Verwirklichung von Gerechtigkeit im Sinne des Begriffs nyaya nicht einfach mit der Beurteilung von Institutionen und Regeln zu tun hat, sondern mit der Einschätzung der Gesellschaften selbst. Ganz gleich, wie korrekt etablierte Organisationen sein mögen, muss es doch als offene Verletzung der Gerechtigkeit zwischen Menschen im Sinn von nyaya gelten, wenn ein großer Fisch trotzdem nach Belieben einen kleinen Fisch verschlingen kann“ (49).

Die Perspektive von nyaya macht zudem deutlich, dass es wichtiger ist, „offenkundigem Unrecht in der Welt vorzubeugen, statt nach dem vollkommen Gerechten zu suchen“ – ein Gedanke, den auch Karl R. Popper in das Zentrum seiner Utopiekritik stellt.

So geht es bei nyaya nicht darum, eine vollkommen gerechte Gesellschaft oder soziale Regelungen zu schaffen – „oder zu erträumen“ -, sondern es geht ihr vorrangig darum, eindeutig schweres Unrecht zu verhindern: „Als Menschen im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert für die Abschaffung der Sklaverei kämpften, arbeiteten sie nicht in der Illusion, dass die Welt durch die Abschaffung der Sklaverei vollkommen gerecht würde. Vielmehr gingen sie davon aus, dass eine Gesellschaft, die Sklaverei duldete, vollkommen ungerecht sei (…) Weil Sklaverei als untragbare Ungerechtigkeit diagnostiziert wurde, erhielt ihre Abschaffung höchste Priorität, und dazu brauchte man keinen Konsens über das Aussehen einer vollkommen gerechten Gesellschaft“ (50).

 

Allegorie auf die Sklavenbefreiung: Als leibhaftigen Messias hießen schwarze Sklaven US-Präsident Abraham Lincoln willkommen, als er nach der Eroberung der konföderierten Hauptstadt Richmond im April 1865 durch die Straßen ritt. 

Das, was in der Welt passiert, ist demnach für unsere moralische und politische Einstellung ausgesprochen wichtig. In der umfassenden Perspektive von nyaya gesehen, darf mach Sen zufolge niemals die Aufgabe der Gerechtigkeit einfach an ein niti sozialer Institutionen und sozialer Regeln delegieren, die man für richtig und korrekt hält, und es dann dabei belassen. Danach zu fragen, „welchen Lauf die Dinge nehmen und ob sie verbessert werden können, gehört somit konstant und unumgänglich zum Streben nach Gerechtigkeit“ (114).

Zitate aus: Amartya Sen: Die Idee der Gerechtigkeit, München 2010 (C.H.Beck)

Kritias und die Erfindung der Götter

„Die Idee des Fortschritts entspringt 

dem Phänomen des Fortschritts.“ 

Alexander Demandt

Prometheus

Die antiken Mythen lassen keinen Zweifel daran, dass der Mensch seine Kultur nicht immer besessen hatte. Der wohl berühmteste Kulturheros der Antike ist Prometheus. Er hatte den Menschen nicht nur selbst aus Lehm erschaffen, er gab ihm auch verschiedene positive und negative Eigenschaften der Tiere. Schließlich rief er die Göttin Athene und bat sie, dem Menschen ihren göttlichen Atem der Weisheit einzuhauchen. So wurde der Mensch schließlich lebendig.

Bei Aischylos rühmt sich Prometheus, neben dem Feuer auch noch weitere Kulturtechniken (griech. technē) zu den Menschen gebracht zu haben:

„Sie wohnten tief vergraben gleich den winzigen

Ameisen in der Höhlen sonnenlosem Raum;

Von keinem Merkmal wußten sie für Winters Nahn

Noch für den blumenduftgen Frühling, für den Herbst,

Den erntereichen; sonder Einsicht griffen sie

Alljedes Ding an, bis ich ihnen deutete

Der Sterne Aufgang und verhülltren Niedergang;

Die Zahlen, aller Wissenschaften trefflichste,

Der Schrift Gebrauch erfand ich und die Erinnerung,

Die sagenkundige Amme aller Musenkunst.

Dann spannt ins Zugjoch ich zum erstenmal den Ur,

Des Pfluges Sklaven; und damit dem Menschenleib

Die allzugroße Bürde abgenommen sei,

Schirrt ich das zügelstolze Roß dem Wagen vor,

Des mehr denn reichen Prunkes Kleinod und Gepräng.

Und auch das meerdurchfliegend lein'geflügelte

Fahrzeug des Schiffers ward von niemand ehr erbaut.

So mir zum Elend vieles Rates vielgewandt

Den Menschen, bin ich alles Rates bar und bloß,

Mir jetzt zu lösen dieser Qual schmachvolles Los.“

Neben den Göttern und Helden erscheint aber um das 5. Jahrhundert v. Chr. zunehmend auch der handelnde Mensch als der eigentliche Stifter der Zivilisation und Motor des Fortschritts.

Kritias

Die Ablösung der Götter wurde schließlich in der Sophistik vollendet. Nun wurden die Götter selbst als Erfindung der Menschen betrachtet. Das klassische Zeugnis dafür ist das große Fragment von Kritias – dem skrupellosen oligarchischen Führer, einem der dreißig Tyrannen und zudem Oheim Platons – aus seinem Theaterstück „Sisyphos“:

„Es gab einmal eine Zeit, da war das Leben der Menschen jeder Ordnung bar, ähnlich dem der Raubtiere, und es herrschte die rohe Gewalt. Damals wurden die Guten nicht belohnt und die Bösen nicht bestraft.

Und da scheinen mir die Menschen sich Gesetze als Zuchtmeister gegeben zu haben, auf dass das Recht in gleicher Weise über alle herrsche und den Frevel niederhalte. Wenn jemand ein Verbrechen beging, so wurde er nun gestraft.

Als so die Gesetze hinderten, dass man offen Gewalt verübte, und daher nur insgeheim gefrevelt wurde, da scheint mir zuerst ein schlauer und kluger Kopf die Furcht vor den Göttern für die Menschen erfunden zu haben, damit die Übertäter sich fürchteten, auch wenn sie insgeheim etwas Böses töten oder sagten oder (auch nur) dächten. –

Dike (Gerechtigkeit) bestraft Adikia (Ungerechtigkeit)

Er führte daher diesen Gottesglauben ein: Es gibt einen Gott, der ewig lebt, voll Kraft, der mit dem Geiste sieht und hört und übermenschliche Einsicht hat; der hat eine göttliche Natur und achtet auf dies alles. Der hört alles, was unter den Menschen gesprochen wird und alles, was sie tun, kann er sehen. Und wenn du schweigend etwas Schlimmes sinnst, so bleibt es doch den Göttern nicht verborgen. Denn sie besitzen eine übermenschliche Erkenntnis. –

Mit solchen Reden führte er die schlauste aller Lehren ein, indem er die Wahrheit mit trügerischem Worte verhüllte. Die Götter, sagte er, wohnen dort, wo es die Menschen am meisten erschrecken musste, von wo, wie er wusste, die Angst zu den Menschen herniederkommt wie auch der Segen für ihr armseliges Leben: aus der Höhe da droben, wo er die Blitze zucken sah und des Donners grausiges Krachen hörte, da, wo des Himmels gestirntes Gewölbe ist, das herrliche Kunstwerk der Zeit, der klugen Künstlerin, von wo der strahlende Ball des Tagesgestirns seinen Weg nimmt und feuchtes Nass zur Erde herniederströmt.

Mit Ängsten solcher Art schreckte er die Menschen und wies so passend und wohlbedacht der Gottheit an geziemender Stätte ihren Wohnsitz an und tilgte den ungesetzlichen Sinn durch die Gesetze.

So habe jemand zuerst die Menschen glauben gemacht, dass es ein Geschlecht von Göttern gibt.“ (Capelle, Kritias, 1 fr. 25)

Die eigentliche Bedeutung des Fragmentes aber liegt darin, dass sich in ihm allmählich ein historisches Bewusstsein manifestiert. Die Vermehrung und Verbesserung der menschlichen Errungenschaften wird immer deutlicher als historischer Prozess im Sinne eines Fortschrittes verstanden.

So ist es nach antikem Verständnis der Mensch, der – anders als die Tiere – sich selbst und sein Leben gestaltet und es von einem naturgebundenen Zustand allmählich auf das Niveau der kultivierten und zivilisierten Gegenwart gehoben hat.

(Paideia auf Google+)

Zitate aus: Alexander Demandt: Philosophie der Geschichte. Von der Antike zur Gegenwart, Köln 2011 (Böhlau Verlag)   -  ,Johann Gustav Droysen: Griechische Tragiker Aischylos, Sophokles, Euripides, hier: Der gefesselte Prometheus, Stuttgart 1961 (Deutscher Bücherbund)   -   Wilhelm Capelle: Die Vorsokratiker, Stuttgart 2008 (Kröner)

Amartya Sen und die Objektivität

Im Gleichnis „Die blinden Männer und der Elefant“ untersucht eine Gruppe von Blinden einen Elefanten, um zu begreifen, worum es sich bei diesem Tier handelt. Jeder untersucht nur einen Körperteil. Dann vergleichen sie ihre Ergebnisse untereinander und stellen fest, dass jeder von ihnen zu seinen eigenen, vollständig unterschiedlichen Schlussfolgerungen gekommen ist.

Die blinden Männer und der Elefant

Die blinden Männer sind letztlich nicht in der Lage, die vollständige Realität des Elefanten klar und deutlich zu begreifen. Sie erkennen nur den Auschnitt, der aufgrund ihrer individuellen Perspektive erkennbar ist.

Das Gleichnis ist ein gutes Beispiel dafür, dass wir versuchen müssen, die engen Grenzen einer positionellen, d.h. standortgebundenen oder standpunktabhängigen Perspektive zu überwinden. Eine eingeschränkte Perspektive ist vor allem deshalb ein Problem, weil sie nur begrenzte Beobachtungen erlaubt und uns häufig daran hindert, all das zu sehen, was in der Welt geschieht.

Obwohl also Beobachtungen und Rückschlusse von der Position des Beobachters abhängen, kann man gleichwohl von einer „positionsbedingten Objektivität“ sprechen. Der Gegenstand einer solchen objektiven Beobachtung ist ein Phänomen, das jede normale Person von einer vorgegebenen Position aus nachprüfen kann.

Ein Beispiel für diese Form der positionsbedingten Objektivität ist der Satz „Mond und Sonne sehen gleich groß aus.“ Auch wenn der Standort in der Aussage nicht explizit genannt wird, so ist sie doch eindeutig standortabhängig und könnte auch folgendermaßen formuliert werden: „Von der Erde aus betrachtet, sehen Mond und Sonne gleich groß aus.“ In jedem Fall gibt es keinen Grund, diese Aussage als subjektiv aufzufassen oder als ein mentales Phänomen einer bestimmten Person zu bezeichnen. In diesem Fall geht es schlicht darum, wie ein Objekt von einer festgelegten Beobachtungsposition aussieht, und in diesem Fall sieht es – objektiv betrachtet – für jeden Beobachter gleich aus.

Das klassische Verständnis von Objektivität jedoch geht über die positionelle Objektivität hinaus, wie sie Thomas Nagel im folgenden Zitat beschreibt: „Eine Ansicht oder Form des Denkens ist dann objektiver als eine andere, wenn sie weniger abhängig ist von den Besonderheiten in der Veranlagung eines Individuums und seiner Stellung in der Welt oder vom Charakter des besonderen Typs, zu dem es gehört“ (Nagel, 13).

Dieser Definition nach ist gerade die Unabhängigkeit einer Meinung vom individuellen Standort ein Merkmal von Objektivität. Würde man, um beim oben genannten Beispielsatz zu bleiben, aus der Beobachtung, dass Sonne und Mond gleich aussehen, wenn man sie von der Erde aus betrachtet, die Konklusion ableiten, dass auch ihre Massen gleich sind, so verstieße dies gegen die Positionsunabhängigkeit von Objektivität. Daraus folgt, dass standortgebundene Beobachtungen irreführend sein können, wenn man ihre Standortbedingtheit nicht genügend beachtet und gegebenenfalls korrigiert.

The Idea of Justice (2009)

Standortgebundene Beobachtungen und Meinungen sind nun nicht nur für die Suche nach Erkenntnis zentral, sondern auch in der Ethik und politischen Philosophie, wie Amartya Sen in seinem Buch „Die Idee der Gerechtigkeit“ ausführt.

Insbesondere für die Formulierung einer Theorie der Gerechtigkeit ist eine Haltung nötig, die frei ist von positionsbedingten Vorurteilen. „Menschen, für die standpunktgebundene Perspektiven zur Gewohnheit geworden sind, können sich nur schwer von diesem eingeschränkten Blickwinkel lösen“ (Sen, 189).

Sen weist darauf hin, dass in der Praxis die Reichweite des öffentlichen Gebrauchs der Vernunft durch die Art und Weise eingeschränkt wird, wie Menschen die Welt, in der sie leben, verstehen. „Und wenn der starke Einfluss der Positionsabhängigkeit dieses soziale Verständnis vernebelt, dann verlangt dies allerdings besondere Beachtung, sobald es um die Erkenntnis der gravierenden Schwierigkeiten geht, die bei der Einschätzung von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit zu erwarten sind“ (Sen, 195f).

Positionsbedingte Illusionen müssen daher in erster Linie dadurch überwunden werden, indem die Informationsbasis für Bewertungen verbreitert wird. Genau dies hatte schon Adam Smith in seinem Buch „Theorie der ethischen Gefühle“ veranlasst, bei der moralischen Beurteilung unserer Taten immer auch Perspektiven von außen mit zu berücksichtigen. Dies geschieht zum Einen durch die Vorstellung eines „unparteiischen Zuschauers“: Wenn wir unser Verhalten beurteilen, müssen wir es „prüfen, wie es unserer Ansicht nach irgendein anderer fairer und unparteiischer Zuschauer prüfen würde“ (Smith, 167).

Adam Smith aber fordert ebenso, Perspektiven aus der Ferne systematisch zu berücksichtigen - ein Gedanke, der sich schon bei David Hume findet: „Nehmen wir weiter an, dass mehrere verschiedene Gesellschaften zum gegenseitigen Nutzen und Vorteil einen gewissen Umgang pflegen, dann erweitern sich die Grenzen der Gerechtigkeit in dem Maße, wie sich der Blickwinkel der Menschen erweitert und ihre gegenseitigen Verbindungen stärker werden“ (Hume, 111).

Keine Theorie der Gerechtigkeit kann die übrige Welt außerhalb des eigenen Landes einfach ignorieren. Nachbarschaft wird in einer globalisierten Welt immer umfassender. Daher wird eine Theorie der Gerechtigkeit alle positionsbedingten Beschränkungen im Hinblick auf moralische oder politische Verpflichtungen überwinden müssen, die die Wahrnehmung auf eine „unmittelbare Nachbarschaft“ einengen und so die Ansicht versuchen abzuwehren, dass man nur dem Nächsten etwas schulde, aber nicht den Menschen außerhalb der Nachbarschaft.

„In der Welt von heute gibt es nur sehr wenige Nicht-Nächste“ (Sen, 201).

Zitate aus: Amartya Sen: Die Idee der Gerechtigkeit, München 2010 (C.H.Beck)  --   Thomas Nagel: Der Blick von Nirgendwo, Frankfurt 1992 (Suhrkamp)  --  Adam Smith: Theorie der ethischen Gefühle, Leipzig 1926 (Meiner)  --  David Hume: Prinzipien der Moral, Stuttgart 2002 (Reclam)

Bertrand Russell und die Gerechtigkeit

In seinem Buch „Denker des Abendlandes. Eine Geschichte der Philosophie“ (1945) setzt sich Bertrand Russell unter anderem auch kritisch mit dem Begriff der Gerechtigkeit bei Platon auseinander.

Bertrand Russell (1872 - 1970)

Platon entwickelt die Idee der Gerechtigkeit im Zusammenhang mit der Lehre vom idealen Staat in seinem Werk „Politeia“. Wie die meisten antiken Philosophen ging auch Platon von einer natürlichen Ungleichheit der Menschen aus, die direkt in einen ständischen Aufbau des Staates mündete:

So sind besonnene Bauern und Handwerker für die materielle Erhaltung des Staates verantwortlich, tapfere Krieger sorgen für den äußeren und inneren Frieden und weise Philosophen-Könige üben die Herrschaft aus, weil nur sie nach jahrelanger theoretischer und praktischer Ausbildung für diese Aufgaben hinreichend qualifiziert sind.

Für Platon ist Gerechtigkeit dann erreicht, wenn „jeder Einzelne von dem, was zum Staat gehört, nur ein einziges Geschäft treibt - und zwar jenes, für das seine Natur am geschicktesten angelegt sei“, wenn also „jeder das Seine tut und nicht vielerlei Dinge treibt.“ Für Platon ist „Vielgeschäftigkeit der drei verschiedenen Stände und ihr Umtauschen untereinander ein Verbrechen gegen den Staat". Gerechtigkeit als oberste Tugend könne nämlich erst dann entstehen, wenn die Mitglieder der drei Stände allein ihre Funktion einschließlich der ihr eigenen Tugend (Besonnenheit, Tapferkeit, Weisheit) ausüben: „Wenn der gelderwerbende, hilfeleistende, wachende Stand jeder seine Pflicht im Staat erfüllt, so wird diese Pflichterfüllung Gerechtigkeit sein und den Staat gerecht machen.“

Für Russell ist nun nicht das Prinzip der Arbeitsteilung an sich das Problem – „dass sich jeder um seine Arbeit kümmern sollte, ist zweifellos eine wunderbare Vorschrift“ -, sondern die Ableitung von Gerechtigkeit aus diesem Prinzip.

Auch das Prinzip der Eignung hat in bestimmten Fällen durchaus seine Berechtigung: „Niemand hält es für ungerecht, in einem Fußballkampf nur die Besten herauszustellen, obwohl sie dadurch eine große Überlegenheit gewinnen. Würde das Fußballspiel genauso demokratisch gehandhabt wie die Regierung in Athen, dann müssten Studenten, die für ihre Universität spielen, durch das Los bestimmt werden.“

Die Kritik Russells richtet sich vielmehr gegen die fehlende Anbindung des Gerechtigkeitsbegriffes an die Idee der Gleichheit: „Unter dem Einfluss der demokratischen Theorie sind wir dazu gelangt, Gerechtigkeit mit Gleichheit zu verbinden, während Platon diesen Zusammenhang nicht kennt.“

Russell versteht unter „Gleichheit“ vor allem „Chancengleichheit“, während Platons Definition von Gerechtigkeit vor allem ungleiche Machtverhältnisse und Vorrechte ermögliche, ohne dass damit für ihn Ungerechtigkeit verbunden wäre.

Vor allem aber kann es Platon zufolge niemandem selbst überlassen werden, sich den Beruf auszuwählen, „zu dem seine Natur am geschicktesten angelegt sei.“ Vielmehr müsse der Staat jedem Bürger eine seiner Eignung entsprechende Tätigkeit zuweisen. Bestimmte Tätigkeiten, die von den staatlichen Stellen als verderblich gehalten werden – Platon geht es hier vorrangig um Dichter – wären grundsätzlich für alle Menschen verboten. Ob es in Platons Staat überhaupt Kunst und Wissenschaft geben würde, bleibt daher mehr als ungewiss.

Ähnlich argumentiert Karl Raimund Popper, wenn er sagt: „Es ist diese Einstellung – die Ablehnung der Idee der Gleichberechtigung im politischen Leben, das heißt in dem Bereich, in dem es um die Gewalt von Menschen über andere Menschen geht – die ich für ein Verbrechen halte. Denn eine solche Einstellung liefert eine Rechtfertigung für die Idee, dass Menschen das Recht haben, andere als ihr Werkzeug zu verwenden.“

Die Erfahrung aus der Geschichte gibt Popper mehr als Recht: Platons Gerechtigkeitsprinzip „Jedem das Sein“ wurde von den Nationalsozialisten als zynische Begrüßung über dem Eingang zum Konzentrationslager Buchenwald angebracht …

Eingang zum Konzentrationslager Buchenwald

Zitate aus: Russell, Bertrand: Denker des Abendlandes. Eine Geschichte der Philosophie, Stuttgart 2005 (Gondrom)

Weitere Literatur. Platon: Der Staat, in: Platon: Werke in drei Bänden, Bd. 2, Heidelberg 1982 (Lambert Schneider), hier: 4. Buch (433A ff)  --  Karl Raimund Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Band 2, Tübingen 1992 (utb)