Arthur Koestler und der Kommunismus - Teil 2

In dem Buch „Ein Gott, der keiner war“ (Erstauflage 1950) beschreibt Arthur Koestler – zusammen mit fünf weiteren Intellektuellen - die Fahrt in den Kommunismus und die Rückkehr aus ihm. Gemeinsam ist ihrem Zeugnis, dass alle den Kommunismus anfänglich als eine Vision des Reiches Gottes auf Erden sahen, „bis jeder von ihnen die Kluft entdeckte, die zwischen seiner eigenen Vision von Gott und der Wirklichkeit des kommunistischen Staates klaffte – und der Gewissenskonflikt erreichte seinen kritischen Punkt.“

Arthur Koestler (1905 - 1983)

Zwischen 1932 und 1933 bereiste Koestler die Sowjetunion. Koestler nahm natürlich die katastrophalen Zustände in der Sowjetunion wahr - es herrschte gerade eine Hungersnot, die Millionen von Opfern forderte -, aber er blieb dennoch dem Kommunismus verbunden, da er die Verhältnisse, die er beobachtete, noch als unvermeidliche „Nachwehen“ der Revolution ansah und auf eine Verbesserung hoffte.

„Mein Aufenthalt in der Sowjetunion dauerte ein Jahr. Was ich sah und erlebte, war für mich ein harter Schock – aber gleichsam ein Schock mit Zeitzündung. Meine Parteierziehung hatte mich mit so kunstvollen geistigen Stoßdämpfern und dialektischen Wattepolstern ausgestattet, daß alles Gesehene und Gehörte sich automatisch in den vorgefaßten Rahmen fügte.

Ich sah die Hungerrationen in den Kooperativen und erfuhr, daß der Preis für ein Kilogramm Butter auf dem Freien Markt dem Monatslohn eines durchschnittlichen Arbeiters, und der Preis für ein Paar Schuhe zwei Monatslöhnen entsprach. Aber ich hatte gelernt, daß Tatsachen nicht nach ihrem Nennwert zu beurteilen sind und daß man die Dinge nicht statisch, sondern im dynamischen Zusammenhang betrachten muß. Der Lebensstandard war ohne Zweifel niedrig; aber unter dem zaristischen Regime war er halt noch niedriger gewesen. Der Arbeiterklasse in den kapitalistischen Ländern ging es zwar besser als in der Sowjetunion, aber das war eben ein statischer Vergleich; denn hier in Sowjetrußland befand sich der Lebensstandard ja im Ansteigen, unter dem Kapitalismus dagegen im Sinken.“

"Tag für Tag wird das Leben noch besser!" 

Koestler dachte sich, dass für den Weiterbestand der von einer feindlichen Welt umgebenen Sowjetunion diese Art von  Propaganda eben eine unerläßliche Notwendigkeit sei: „Die notwendige Lüge und Verleumdung; die notwendige Einschüchterung der Massen zur Verhinderung kurzsichtiger Irrtümer; die notwendige Liquidierung aller Oppositionsgruppen und feindlichen Klassen; die notwendige Opferung einer ganzen Generation im Interesse der nächsten – all das mag ungeheuerlich klingen und war dennoch so leicht zu schlucken für den, der sich im Zustand der Gnade des absoluten Glaubens befand.“

Eigentlich hätte es nach seinen Erfahrungen in Russland nun schon zum Bruch Koestlers mit dem Kommunismus kommen können, aber „eine Reihe von äußeren Ereignissen und inneren Rationalisierungen erleichterte es mir, weiter mitzumachen, und verzögerte den endgültigen Zusammenbruch meines Glaubens.

Das wichtigste dieser äußeren Ereignisse war der VII. Weltkongreß der Komintern im Jahre 1934, der eine neue Politik, eine vollkommene Negation der bisherigen Parteilinie einleitete – die jedoch wie immer durch dieselben Führer in die Tat umgesetzt werden sollte. Alle revolutionären Schlagworte, alle Hinweise auf den Klassenkampf und die Diktatur des Proletariats wurden mit einem gewaltigen Schwung in die Rumpelkammer gekehrt. Ihre Stelle nahm eine nagelneue Fassade mit Blumenkasten in den Fenstern ein, die `Volksfront gegen den Krieg und Faschismus´.

Das Podium des VII. Kongresses der Komintern mit den Portraits von
Karl Marx, Friedrich Engels, Wladimir I. Lenin und Josef Stalin

Wir nannten uns jetzt nicht mehr „Bolschewisten", nicht einmal Kommunisten – der öffentliche Gebrauch dieser Worte galt jetzt in der Partei als anrüchig; wir waren einfache, ehrliche, friedliebende Antifaschisten und Verteidiger der Demokratie.“

Koestler bemerkt, dass das wirksamste Mittel, um sein Gewissen zu betäuben, darin besteht, sich selbstlos und von ganzer Seele einer Arbeit hinzugeben. Die Missetaten des Sowjetregimes und des Kominternapparates traten in den Hintergrund zurück, das einzige, worauf es nun ankam, war der Kampf gegen Hitler und den drohenden Krieg. „Keiner von uns verstand, daß unsere Führer den Kampf nicht ernst meinten; daß wir die Schatten in einem Scheingefecht waren.“

Und so verhält sich auch Koestler in dieser Situation so wie viele andere Intellektuelle auch: „Die einzige dialektisch korrekte Haltung war, dabei zu bleiben, das Maul zu halten, die Galle herunterzuschlucken und auf den Tag zu warten, an dem, nach der Niederwerfung des Feindes und dem Sieg der Weltrevolution, Sowjetrußland und die Komintern bereit waren, zu demokratischen Einrichtungen zu werden. Dann, und nur dann, würden die Führer über ihre Handlungen Rechenschaft ablegen müssen: über die vermeidbaren Niederlagen, die mutwilligen Opfer und die Fluten von Dreck und Verleumdung, unter denen die Elite unserer Genossen umgekommen war. Bis zu jenem Tag hatte man das Spiel weiter mitzumachen – ja sagen und widerrufen, ableugnen und denunzieren, ideologischen Speichel lecken und kräftig schlucken, wenn es einem hochkam; dies war der Preis für die Erlaubnis, sich weiter sozial nützlich zu fühlen und auf solche Art seine pervertierte Selbstachtung zu bewahren.“

1937, während des Spanischen Bürgerkriegs, ging Koestler als Kriegsberichterstatter nach Spanien, wo er von den Truppen Francos gefangengenommen und als Spion standrechtlich zum Tode verurteilt wurde. Er war fünf Tage im Gefängnis von Málaga in Isolierhaft, während dieser Zeit wurden dort fünftausend Menschen erschossen. Koestler wurde dann nach Sevilla verbracht. Die Briten erreichten nach neunzig Tagen auf dem Wege eines Gefangenenaustauschs seine Freilassung.

Schauprozess in Moskau (1936)

Unter dem Eindruck der großen stalinistischen Säuberungen und Schauprozesse wandte sich Koestler 1937/38 schließlich vom Kommunismus ab: „Dann erfuhr ich, daß im Zusammenhang mit den Massensäuberungsaktionen in Sowjetrußland mein Schwager und zwei meiner engsten Freunde verhaftet worden waren. Alle drei gehörten der KPD an (…).

Jeder einzelne von uns hat mindestens einen Freund, von dem er weiß, daß er in einem Arbeitslager der Arktis umgekommen ist, als Spion erschossen wurde oder spurlos verschwand. Wie erbebten doch unsere Stimmen vor gerechter Empörung, wenn wir gelegentliche Haschläge der Justiz in den westlichen Demokratien aufzeigten, und wie eisern hielten wir den Mund, wenn unsere Genossen auf dem sozialistischen Sechstel der Erde ohne Verhandlung und Urteil liquidiert wurden. Jeder von uns schleppt seine Toten in den Kellergewölben seines Gewissens herum; zusammenaddiert gibt es da mehr Gerippe als in den Pariser Katakomben (…).

In keinem Jahrhundert und in keinem Lande sind so viele Revolutionäre umgebracht oder zu Sklaven gemacht worden wie in Sowjetrußland. Und da ich selbst sieben Jahre lang für alle Torheiten und Verbrechen, die unter dein Banner des Marxismus begangen wurden, eine Ausrede zu finden wußte, ist für mich das Schauspiel dieser dialektischen Seiltänze, mit deren Hilfe im Grunde anständige Leute ihr eigenes Gewissen betrüge; noch entmutigender als die schlichte Barbarei der Armen im Geiste. Wer die nahezu unbegrenzten Möglichkeiten dieser Akrobatenkunststücke auf dem Seil des Gewissens kennt, der weiß auch ungefähr, wie lange man darauf herumtanzen kann, bis es reißt.“

Langsam war in Koestler die Erkenntnis gereift, „daß der Mensch eine Realität ist und die Menschheit eine Abstraktion; daß man Menschen nicht als Zahlen in einer politischen Gleichung behandeln kann, weil sie sich wie die Zeichen für Null oder Unendlich verhalten, die alle mathematischen Berechnungen aus den Fugen bringen; daß der Zweck die Mittel nur innerhalb sehr enger Grenzen heiligt; daß die Ethik nicht nur eine Funktion sozialer Nützlichkeit ist und Nächstenliebe kein kleinbürgerliches Sentiment, sondern die Gravitationskraft, die jede Zivilisation zusammenhält. Nichts muß platter klingen, als wenn man ein Erlebnis, das sich schon seiner Natur nach jedem sprachlichen Zugriff entziehen muß, in Worte zu fassen versucht; und dennoch war jeder einzelne dieser trivialen Gemeinplätze unvereinbar mit dem kommunistischen Glauben.“

Der Mensch ist eine Realität und die Menschheit eine Abstraktion

Das Ende kam auf eine durchaus undramatische Art. Im Frühjahr 1938 hatte Koestler vor dem „Schutzverband Deutscher Schriftsteller in Paris" einen Vortrag über Spanien zu halten. Die Rede enthielt keinerlei direkte Kritik gegen die Partei oder gegen Sowjetrußland. Aber sie enthielt drei sorgfältig formulierte Sätze, die für normale Menschen Gemeinplätze waren, für Kommunisten einer Kriegserklärung gleichkamen. Der erste dieser Sätze lautete: „Es gibt keine Unfehlbarkeit einer Person, einer Bewegung, oder einer Partei." Der zweite hieß: „Toleranz dem Feinde gegenüber ist ebenso selbstmörderisch wie Intoleranz dem Freunde gegenüber, der dasselbe Ziel auf einem abweichenden Wege verfolgt." Der dritte Satz war ein Zitat von Thomas Mann: „Eine schädliche Wahrheit ist besser als eine nützliche Lüge."

„Damit war es geschehen. Als ich geendet hatte, applaudierte die nichtkommunistische Hälfte der Zuhörerschaft, während die Kommunisten – zum größten Teil mit untergeschlagenen Armen – in bedeutungsschwerem Schweigen verharrten (…) Einige Tage später erklärte ich dem Zentralkomitee schriftlich meinen Austritt aus der Partei (…)

Mein Schreiben war ein Abschiedsbrief an die KPD, die Komintern und das Regime Djugaschwilis – aber es schloß mit einer Loyalitätserklärung an die Sowjetunion. Dieser Schwebezustand dauerte für mich bis zu dem Tag, an dem zu Ehren Ribbentrops die Hakenkreuzfahne auf dem Moskauer Flugplatz gehißt wurde und die Kapelle der Roten Armee das Horst-Wessel-Lied anstimmte. Damit war es Schluß; von nun an war es mir wirklich egal, ob mich die neuen Verbündeten Hitlers einen Konterrevolutionär schimpften.“

Seine Abrechnung mit dem Kommunismus vollzog Koestler in dem Buch Sonnenfinsternis, das 1940 in England erschien und ein internationaler Bestseller wurde. Die Hauptfigur dieses Romans, inspiriert von alten Bolschewiki wie Nikolai Bucharin und Karl Radek, die Opfer der Moskauer Prozesse wurden, personifiziert die willenlose Unterwerfung des Individuums unter die mörderische politische Maschinerie des Totalitarismus.

„Wenn wir aber die Geschichte überblicken und die großen Ziele, in deren Namen Revolutionen begonnen wurden, mit dem jämmerlichen Ende vergleichen, das ihnen beschieden war, müssen wir immer wieder feststellen, daß eine korrupte Gesellschaft auch ihre eigene revolutionäre Brut korrumpiert.“

  

Zitate aus: Ein Gott, der keiner war. Arthur Koestler, Ignazio Silone, Andre Gide, Louis Fischer, Richard Wright, Stephen Spender, schildern ihren Weg zum Kommunismus und ihre Abkehr. Mit einer Einführung von Prof. Wolfgang Leonhard und einem Vorwort von Richard Crossman, Erstauflage 1950) Zürich 2005 (Europa Verlag AG)

Arthur Koestler und der Kommunismus - Teil 1

Arthur Koestler wurde am 5. September 1905 in Budapest geboren. Im Jahr 1919 zog er mit seiner Familie nach Wien und studierte dort ab 1922 Ingenieurwissenschaften, parallel dazu aber auch Philosophie und Literaturwissenschaft. 1930 zog er nach Berlin, wo er stellvertretender Chefredakteur der B.Z. am Mittag wurde und als außenpolitischer Redakteur arbeitete. Im selben Jahr trat er der Kommunistischen Partei Deutschlands (KPD) bei, ohne es bekanntzugeben.

In dem Buch „Ein Gott, der keiner war“ (Erstauflage 1950) beschreibt Arthur Koestler – zusammen mit fünf weiteren Intellektuellen - die Fahrt in den Kommunismus und die Rückkehr aus ihm. Gemeinsam ist ihrem Zeugnis, dass alle den Kommunismus anfänglich als eine Vision des Reiches Gottes auf Erden sahen - genau so wie ihre Vorgänger vor 130 Jahren die französische Revolution. Sie ließen sich nicht durch Zurechtweisungen der Berufsrevolutionäre oder durch die spöttischen Bemerkungen ihrer Gegner entmutigen, „bis jeder von ihnen die Kluft entdeckte, die zwischen seiner eigenen Vision von Gott und der Wirklichkeit des kommunistischen Staates klaffte – und der Gewissenskonflikt erreichte seinen kritischen Punkt.“

Nach seinem Eintritt in die KPD kann Koestler noch seine absolute Ergebenheit der Partei gegenüber unter Beweis stellen: „Die Partei war sowohl moralisch als auch logisch unfehlbar; moralisch, weil ihre Ziele richtig waren, d. h. der Dialektik der Geschichte entsprachen, und diese Ziele rechtfertigten alle Mittel; logisch andererseits, weil die Partei die Vorhut des Proletariats war und das Proletariat die Verkörperung des aktiven Prinzips in der Geschichte darstellte.“

Eine besondere Eigenart des damaligen Parteilebens, mit der Koestler zu kämpfen hatte, war der Proletenkult und die Verachtung der Intellektuellen: „Wir kommunistischen Intellektuellen bürgerlicher Herkunft waren in der Partei geduldet, aber wenig geschätzt; und diese Tatsache wurde uns Tag und Nacht unter die Nase gerieben. Wir wurden geduldet, weil Lenin es so gewollt hatte und weil Sowjetrussland nicht ohne die Arzte, Ingenieure und Wissenschaftler der vorrevolutionären Intelligenz und ohne die verhassten ausländischen Spezialisten auskommen konnte. Aber es wurde uns nicht mehr Vertrauen und Respekt entgegengebracht als der Kategorie „nützlicher" Juden im Dritten Reich, die man mit besonderen Armbinden versah, damit sie nicht durch ein Versehen in die Gaskammern geschoben wurden, ehe ihre Nützlichkeitsspanne abgelaufen war.“

Der ideale Proletarier war stets breitschultrig, mit einem offenen Gesicht und einfachen Zügen dargestellt, so Koestler. „Er hatte ein vollentwickeltes Klassenbewußtsein und einen wohlbeherrschten Sexualtrieb; er war stark und schweigsam, warmherzig, aber wenn nötig auch hart; er hatte große Füße, schwielige Hände und eine tiefe Stimme, mit der er revolutionäre Lieder sang.“

Ideale Proletarier

Proletarier, die nicht Kommunisten waren, waren keine echten Proletarier. Aber auch ein Angehöriger der Intelligenz konnte niemals ein richtiger Proletarier werden, aber es war seine Pflicht, sich soweit wie möglich darum zu bemühen: „Einige versuchten es, indem sie auf die Krawatte verzichteten, Rollkragenpullover und schwarze Ränder an den Fingernägeln trugen. Das wurde jedoch verurteilt; es war Snobismus und Hochstapelei. Der richtige Weg bestand darin, nichts zu schreiben, zu sagen oder vor allem zu denken, was nicht jeder Müllkutscher verstehen konnte. Wir warfen wie Passagiere auf einem sinkenden Schiff alles geistige Gepäck fort, bis es auf das unbedingt erforderliche Minimum an gängigen Phrasen, dialektischen Klischees und marxistischen Zitaten zusammengeschrumpft war (…). Das verwerfliche Privileg, eine bürgerliche Erziehung genossen zu haben, die Fähigkeit, einem Problem mehr als eine Seite abgewinnen zu können, wurde zum Anlass ständiger Selbstvorwürfe.

Die Weimarer Republik ging schon bald ihrem Ende entgegen, aber die Kommunisten „lebten in einem Nebel dialektischer Trugbilder, die uns die Welt der Wirklichkeit verbargen. Die Faschisten waren natürlich Bestien, doch unsere Hauptsorge galt den trotzkistischen Ketzern und sozialistischen Schismatikern. Im „Roten Volksentscheid" von 1931 hatten Kommunisten und Nationalsozialisten in trauter Gemeinschaft gegen die sozialdemokratische preußische Regierung gestimmt; 1932 reichten sie sich beim Berliner Transportarbeiterstreik wieder die Hand. Heinz Neumann, der glänzende junge KPD-Führer, der die Losung „Schlagt die Faschisten, wo ihr sie trefft" geprägt hatte, fiel in Ungnade, um etwas später in Rußland liquidiert zu werden, und die Parteilinie zuckte ratlos hin und her in den Vorwehen des Stalin-Hitler-Paktes. Doch die Partei hatte verkündet, daß dieses Jahr 1932 den Triumph der proletarischen Revolution in Deutschland bringen würde; und da wir den wahren Glauben hatten, der göttliche Verheißungen nicht mehr ganz ernst nimmt, waren wir alle fröhlich und wohlgemut.“

KPD-Plakat (1932)

Dennoch verlor die KPD den Kampf gegen den Faschismus: „Wir glaubten, die Angler zu sein, in Wirklichkeit waren wir bloß der Köder am Haken. Das wurde uns nicht bewußt, weil unser ganzes Denken darauf trainiert worden war, jede noch so absurde Parole der Partei als Ausdruck unserer eigensten Wünsche und Überzeugungen hinzunehmen. Der Glaube ist ein wundersames Ding: er kann nicht nur Berge versetzen, er kann den Gläubigen auch überzeugen, daß ein Hering ein Rennpferd ist.“

Es ist ein Grundgesetz der kommunistischen Disziplin, daß jede Kritik an einem Parteibeschluß, sobald dieser gefasst ist, als abweichlerische Sabotage anzusehen ist. Rein theoretisch wäre es nur vernünftig, vor einer Entscheidung über diese zu diskutieren. Da aber alle Entscheidungen von oben herab getroffen werden, gleichsam aus dem blauen Himmel, ohne daß irgendeine Körperschaft der Mitgliedermassen befragt würde, sind die Massen jeden Einflusses auf die Politik der Führung beraubt und sogar der Möglichkeit, ihre Meinung darüber auszudrücken.

Eine der Losungen in der KPD lautete: `An der Front wird nicht diskutiert.´ Eine andere besagte: `Wo immer ein Kommunist sein mag, er ist immer an der Front.´

„Dementsprechend zeichneten sich unsere Diskussionen stets durch völlige Einstimmigkeit der Ansichten aus, und ihr Verlauf war, daß ein Zellenmitglied nach dem anderen aufstand und in gutem Djugaschwilesisch zustimmende Variationen zu dem vom Referenten angeschlagenen Thema vortrug.“

Weitere Risse bekam Koestlers kommunistisches Weltbild angesichts der dialektischen Akrobatik der KPD-Kader: „Was ist der Unterschied zwischen einer Pistole in der Hand eines Polizisten und einer Pistole in der Hand eines Mitglieds der revolutionären Arbeiterklasse? Der Unterschied zwischen einer Pistole in der Hand eines Polizisten und einer Pistole in der Hand eines Mitglieds der revolutionären Arbeiterklasse ist, daß der Polizist ein Lakai der herrschenden Klasse und seine Pistole somit ein Werkzeug der Unterdrückung ist, während dieselbe Pistole in der Hand eines Revolutionärs ein Mittel zur Befreiung der unterdrückten Massen wird.“

Dasselbe gelte für den Unterschied zwischen der sogenannten „bürgerlichen“ Moral und der „proletarischen“ Moral. Die Institution der Ehe, die in der kapitalistischen Gesellschaft lediglich die Verrottung der bürgerlichen Moral widerspiegelt, würde in einer gesunden proletarischen Gesellschaft durch einen dialektischen Funktionswechsel verwandelt. „Hast du das verstanden, Genosse, oder soll ich meine Antwort in konkreterer Form wiederholen?“

Hast du das verstanden, Genosse,
oder soll ich meine Antwort
in konkreterer Form wiederholen?

Das Muster der „Argumentation“ war klar und deutlich erkennbar – für denjenigen, der es erkennen wollte: „Wiederholungen in der Diktion, die Katechismustechnik, eine rhetorische Frage zu stellen und sie bis auf den letzten Buchstaben in der Antwort zu wiederholen; der Gebrauch von stereotypen Adjektiven und das Abtun aller unbequemen Meinungen und Tatsachen durch den einfachen Kniff, sie mit Anführungsstrichen zu versehen und auf diese Weise in einen ironischen Tonfall zu kleiden (die `revolutionäre´ Vergangenheit Trotzkis)…  – all das zusammen ergab jenen Stil, dessen unbestrittener Meister Josef Djugaschwili ist, und der allein schon durch seine Monotonie eine einschläfernde und hypnotische Wirkung erzeugte. Zwei Stunden dieses dialektischen Tam-Tams genügten, um einen vergessen zu lassen, ob man ein Männchen oder Weibchen war – man war dann bereit, das eine oder das andere zu glauben, sobald die falsche Alternative in ironischen Gänsefüßchen erschien. Man war ebenso auch zu glauben bereit, daß die Sozialdemokraten a) den Hauptfeind darstellten und b) natürliche Verbündete waren; daß die sozialistischen und kapitalistischen Länder a) friedlich nebeneinander leben und b) unmöglich friedlich nebeneinander leben konnten, und daß, als Engels schrieb, daß der „Sozialismus in einem Lande" unmöglich sei, er genau das Gegenteil gemeint hatte. 

Man lernte außerdem, mit Hilfe von Kettenschlüssen zu beweisen, daß jeder, der eine andere Meinung als die eigene vertrat, ein Agent des Faschismus war, weil er a) durch seine abweichlerischen Ansichten die Einheit der Partei gefährdete, b) durch diese Gefährdung der Parteieinheit die faschistischen Siegesaussichten erhöhte und daher c) `objektiv´ als Agent des Faschismus handelte, selbst wenn ihm die Faschisten `subjektiv´ in Dachau die Nieren zu Brei geschlagen haben sollten.“

Begriffe wie „Agent des ...", „Demokratie", „Freiheit" usw. hatten im Parteijargon schlicht eine völlig andere Bedeutung als im üblichen Sprachgebrauch.

(Fortsetzung folgt)

Zitate aus: Ein Gott, der keiner war. Arthur Koestler, Ignazio Silone, Andre Gide, Louis Fischer, Richard Wright, Stephen Spender, schildern ihren Weg zum Kommunismus und ihre Abkehr. Mit einer Einführung von Prof. Wolfgang Leonhard und einem Vorwort von Richard Crossman, Erstauflage 1950) Zürich 2005 (Europa Verlag AG)

Camus und die Revolte gegen das Absolute

Albert Camus (1913 - 1960)

In seinem Buch „Der Mensch in der Revolte“ (1951) kritisiert Albert Camus all jene Ideologien, die nach innerweltlicher Erlösung streben. Nicht nur Karl Marx und seinem utopischen Messianismus, auch bei Lenin findet sich die fatale Identifikation von politischer Doktrin und Prophetie. Zugunsten einer entfernten Gerechtigkeit wird die gegenwärtige Ungerechtigkeit legitimiert, denn die revolutionäre Gewalt werde sicherlich nicht „im Gehorsam der Zehn Gebote aufgestellt.“

Gegen den revolutionären Utopismus setzt Camus die Idee der Revolte, die eben gerade nicht die Forderung nach vollständiger Freiheit ist: „Im Gegenteil, die Revolte macht der vollständigen Freiheit den Prozess. Sie bestreitet gerade die unbegrenzte Macht, die einem Höheren gestattet, die verbotene Grenze zu verletzen.“ Die Revolte will vielmehr die Anerkennung der Tatsache, dass die Freiheit „überall da eine Grenze habe, wo sich ein menschliches Wesen befindet, denn die Grenze ist eben die macht der Revolte dieses Wesens.“

Der Mensch in der Revolte verlangt ohne Zweifel eine gewisse Freiheit für sich selbst, aber keinesfalls das Recht, „das wesen und die Freiheit des anderen zu vernichten. Er demütigt niemanden. Die Freiheit, die er fordert, fordert er für alle; diejenige, die er ablehnt, verbietet er allen.“

Für Camus steht fest, dass jede menschliche Freiheit damit in ihrem Ursprung eine relative Freiheit ist. Die absolute Freiheit dagegen ist „die des Tötens“. Sie „löst sich von ihren Wurzeln und irrt aufs Geratewohl, ein abstrakter und böser Schatten, bis sie glaubt, in der Ideologie einen Leib gefunden zu haben.“ Die Revolte dagegen ist eine Lebens- keine Todeskraft, die in die Zerstörung einmündet, denn ihre innere Logik ist die Erschaffung.

Freiheit ist in ihrem Ursprung relative Freiheit.
Absolute Freiheit dagegen ist die des Tötens!

So muss die Haltung des Revoltierenden darin bestehen, dass er sich nicht von der Welt und der Geschichte abkehrt, denn dann würde er ja gerade den Grund seiner Revolte verleugnen und sich – wie es die Utopisten tun – für das ewige Leben oder das geschichtlich Absolute entscheiden.

Dabei ist für Camus das rein geschichtliche Absolute nicht einmal vorstellbar: „Das Denken von Jaspers z.B. unterstreicht, dass es dem Menschen unmöglich ist, die Totalität zu fassen, da er sich ja im Innern dieser Totalität befindet. Die Geschichte könnte als ein Ganzes nur den Augen eines außerhalb ihrer und der Welt stehenden Betrachters erscheinen.“

Karl Jaspers (1883 - 1969)

Daher sei es auch unmöglich, nach Plänen zu handeln, die die Totalität der Weltgeschichte umfassen. Jedes geschichtliche Unternehmen könne deshalb nur ein mehr oder weniger vernünftiges und begründetes Abenteuer sein, „zuerst jedoch ein Wagnis. Als solches kann es keine Maßlosigkeit, keinen unerbittlichen und absoluten Standpunkt rechtfertigen (…) Wer nicht alles wissen kann, kann nicht alles töten.“

Das genau ist also der Unterschied zwischen Revolution und Revolte: Die dem revolutionären Geist innewohnende Mystifikation führt unter dem Versprechen einer absoluten Gerechtigkeit die ewige Ungerechtigkeit ein. Die Revolte dagegen zielt „nur“ auf das Relative und kann nur eine gewisse Würde und gewisse Gerechtigkeit versprechen. So aber setzt sie sich für eine Grenze ein, „an der die Gemeinschaft der Menschen errichtet wird.“

Das Recht zum Verstummen zu bringen, wie es die Utopisten tun, bis die Gerechtigkeit eingeführt ist, heißt, „sie für immer verstummen zu lassen“, denn es wird keinen Anlass mehr zum Reden geben. Auf diese Weise aber vertraut man die Gerechtigkeit – ganz im Stile Lenins - den Führern und Lehrern, also den Mächtigen an. Dabei verkennt man, dass es in der Gesellschaft keine Gerechtigkeit ohne natürliches oder bürgerliches Recht geben kann, das eben diese Gerechtigkeit begründet.

Den Ideologien, von denen sich Camus hier so scharf abgrenzt, ist gemeinsam, dass sie alle „aus der Zeit der wissenschaftlichen, absoluten Größen“ stammen, während unsere wirklichen Kenntnisse nur ein „Denken in relativen Größen“ erlauben. In den Worten von Lazare Bickel: „Die Intelligenz ist unsere Fähigkeit, was wir denken, nicht auf die Spitze zu treiben, damit wir noch an eine Wirklichkeit glauben können.“ Die reine Tugend dagegen ist mörderisch.

Für Camus gibt es für den Menschen eine Tat und ein Denken, „das auf der mittleren Ebene, der seinigen, möglich ist. (…) Das Absolute wird nicht erreicht und vor allem nicht geschaffen durch die Geschichte. Die Politik ist nicht die Religion, oder dann die Inquisition.

Die Polis: Der Ort, an dem die τα πολιτικά, die allgemeinen Angelegenheiten
aller von allen geregelt werden

Ganz in der Tradition der antiken Polis behauptet Camus, dass Politik und Gesellschaft allein die Aufgabe haben, die Angelegenheiten aller zu regeln, „damit jeder Muße und Freiheit habe für diese gemeinsame Suche. Die Geschichte kann dann nicht mehr zum Gegenstand des Kults erhoben werden. Sie ist nur eine Gelegenheit, die es gilt, durch eine wachsende Revolte fruchtbar zu machen.“

Wer sich der Geschichte ausliefert, liefert sich dem Nichts aus. Wer sich dagegen der Zeit seines Lebens anheimgibt, dem Haus, das er verteidigt, der Würde der jetzt Lebenden, der vertraut sich der Erde an und wird schließlich die Ernte erhalten, die er von neuem sät und die ihn ernährt.

Und so schließt Camus das Nachdenken über den Menschen in der Revolte mit den poetisch anmutenden Worten: „Auf der Mittagshöhe des Denkens lehnt der Revoltierende so die Göttlichkeit ab, um die gemeinsamen Kämpfe und das gemeinsame Schicksal zu teilen. Wir entscheiden uns für Ithaka, die treue Erde, das kühne und nüchterne Denken, die klare Tat, die Großzügigkeit des wissenden Menschen. Im Lichte bleibt die Welt die unsere erste und letzte Liebe. Unsere Brüder atmen unter dem gleichen Himmel wie wir; die Gerechtigkeit lebt. Dann erwacht die sonderbare Freude, die zu leben und sterben hilft und die auf später zu verschieben wir uns fortan weigern. (…) Der Bogen krümmt sich, das Holz stöhnt. Ist die höchste Spannung erreicht, wird ein durchdringender Pfeil abschnellen, das härteste und freieste Geschoss.“

Zitate aus: Albert Camus: Der Mensch in der Revolte, Reinbek 2013 (Rowohlt), hier: S. 371ff  

Hannah Arendt und der Totalitarismus -Teil 7: Totale Herrschaft - Eine neue Staatsform

„Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ (1955 auf Deutsch erschienen) ist das vielleicht wichtigste, in jedem Fall umfangreichste Buch von Hannah Arendt. Auf insgesamt 1015 Seiten rekonstruiert sie einerseits die Entwicklung des Antisemitismus im 18. und 19. Jahrhundert sowie das Aufkommen des Rassismus und des Imperialismus im 19. und frühen 20. Jahrhundert, andererseits entwirft sie eine umfassende Theorie des Totalitarismus, aufbauend auf den beiden historischen Formen totaler Herrschaft, dem Nationalsozialismus und dem Stalinismus.

Arendt kommt am ihres Werkes zu dem Ergebnis, dass es sich bei der totalen Herrschaft um „eine neue, noch nie dagewesene Staatsform“ handelt, d.h., „dass sie auf einer menschlichen Erfahrung gegründet ist, die nie zuvor zur Grundlage menschlichen Miteinanderlebens gemacht worden ist, die politisch sozusagen noch niemals produktiv geworden ist“ (944).

Totale Herrschaft - Eine neue Staatsform

Die Originalität totalitärer Herrschaftsapparate wird zunächst schon darin deutlich, dass die Urteile über Staaten und Regierungen seit den Theorien der Antike auf der Unterscheidung zwischen gesetzmäßiger Regierung und tyrannisch-gesetzloser Willkür beruhen.

Im Totalitarismus nun tritt an die Stelle des positiv gesetzten Rechts das `Gesetz der Geschichte´ oder das `Recht der Natur´. Schon Engels hatte in seiner Grabrede auf Karl Marx folgende Worte gebraucht: „Just as Darwin discovered the law of development of organic life, so Marx discovered the law of development of human history“ (951, Anm.1). Die Geschichte oder die Natur ist demnach „eine Art von Instanz, wie sie das positive Recht, das immer nur konkrete Ausgestaltung einer höheren Autorität zu sein behauptet, selbst braucht und auf die es sich als Quelle seiner Legitimität immer irgendwie beruft“ (947).

Arendt beobachtet, dass das Wort `Gesetz´ in der totalitären Sprache seine Bedeutung grundlegend geändert hat: „Es deutet nicht mehr auf des Zaun des Gesetzes hin, dessen relative Stabilität den Raum der Freiheit schafft und behütet, in welchem menschliche Bewegungen und Handlungen stattfinden und sich abspielen; sondern es bezeichnet vorerst und wesentlich eine Bewegung. (…) So braucht totalitäre Herrschaft den Terror, um die Prozesse von Geschichte oder Natur loszulassen und ihre Bewegungsgesetze in der menschlichen Gesellschaft durchzusetzen“ (953).

Arendt entwickelt die Idee des Totalitarismus als neuer Staatsform in bewusster Nachfolge Montesquieus, der in seinem Werk „Vom Geist der Gesetze“ bekanntlich zwischen den Staatsformen Monarchie, Republik und Tyrannis unterschied.

Danach hat die Monarchie ihr Wesen in gesetzlicher Regierung, in der die Macht in den Händen eines einzigen Monarchen liegt. „Gehandelt wird in ihr nach dem Prinzip der Ehre, das auf dem Wunsch nach Auszeichnung beruht“ (954). Die Republik wiederum hat ihr Wesen in verfassungsmäßiger Regierung, in der die Macht in den Händen des Volkes liegt. „Gehandelt wird in ihr nach dem Prinzip der Tugend, das auf der Liebe zur Gleichheit beruht“ (954). Die Tyrannis schließlich hat ihr Wesen in gesetzloser Herrschaft, „in der Macht von der Willkür eines einzelnen ausgeübt wird; ihr Prinzip des Handelns ist die Furcht“ (954).

Das Wesen totalitärer Herrschaft aber ist Arendt nach der Terror, „der aber nicht willkürlich und nicht nach den Regeln des Machthungers eines einzelnes (wie in der Tyrannis), sondern in Übereinstimmung mit außermenschlichen Prozessen und ihren natürlichen oder geschichtlichen Gesetzen vollzogen wird. Als solcher ersetzt er den Zaun des Gesetzes, in dessen Umhegung Menschen in Freiheit sich bewegen können, durch ein eisernes Band, das die Menschen so stabilisiert, dass jede freie, unvorhergesehene Handlung ausgeschlossen wird“ (955).

Terror: Das Wesen totalitärer Herrschaft

(© by Klemens ETZ)

Es lässt sich bei den totalitären Regimes gut beobachten, dass jede Gewaltherrschaft die Zäune der Gesetze dem Erdboden gleichmachen muss. „Totalitärer Terror, sofern er dies in seinen Anfangsstadien auch tut, unterscheidet sich nicht prinzipiell von anderen Formen der Tyrannis. Nur dass dieser nicht den willkürlich-tyrannischen Willen eines einzelnen über die ihres Schutzes beraubten und zu Ohnmacht verdammten Menschen loslassen will, noch die despotische Macht eines einzigen gegen alle anderen, noch, und am allerwenigsten, die Anarchie eines Krieges aller gegen alle“ (957).

Während sich die Tyrannis mit der Gesetzlosigkeit begnügt, setzt der totale Terror an die Stelle der Zäune des Gesetzes und der gesetzmäßig etablierten und geregelten Kanäle menschlicher Kommunikation ein eisernes Band, das alle so eng aneinander schließt, dass nicht nur der Raum der Freiheit, wie er in verfassungsmäßigen Staaten zwischen den Bürgern existiert, sondern auch „die Wüste der Nachbarlosigkeit und des gegenseitigen Misstrauens, die der Tyrannis eigentümlich ist, verschwindet, und es ist, als seien alle zusammengeschmolzen in ein einziges Wesen von gigantischen Ausmaßen“ (957f).

Die Furcht wiederum entsteht in der Tyrannei dadurch, dass der Raum der Freiheit, den die Gesetze umhegten, von der Willkür des Tyrannen in eine Wüste verwandelt ist. Aber selbst in der Wüste gibt es noch ein Minimum menschlichen Kontakts, „sie bewahrt noch eine Spur jenes Raumes, den menschliche Freiheit braucht, um wirklich zu werden. In ihre bewegen sich Menschen noch und begegnen einander, beraten von den Prinzipien der Furcht und des Misstrauens. Furcht und Misstrauen können aber keine Ratgeber mehr sein, wenn unter totalitärer Herrschaft der Terror beginnt, seine Opfer nach objektiven Merkmalen, ohne allen Bezug auf irgendwelche Gedanken oder Handlungen der Betroffenen, auszuwählen“ (960).

Wenn der Terror das Wesen der totalitären Herrschaft ist, dann rechnet sie strenggenommen überhaupt nicht mehr mit handelnden Menschen und kann daher auch kein eigentliches Prinzip des Handelns, auch nicht das der Furcht, gebrauchen.

"Vier Beine gut - Zwei Beine schlecht"

An seine Stelle eines Handlungsprinzips setzt der Totalitarismus ihre „wissenschaftliche Weltanschauung“, also etwas, das mit dem menschlichen Willen zum Handeln nichts mehr zu tun hat, dafür aber die Menschen lehrt, die Bewegungsgesetze zu verstehen, „die der Terror vollstreckt und die ja angeblich von Geschichte und Natur über eine ihnen ausgelieferte Menschheit ohnehin verhängt worden sind“ (961).

So ist das vielleicht wichtigste Merkmal des Totalitarismus der Anspruch auf totale Welterklärung, der nicht nur die totale Erklärung alles geschichtlich sich Ereignenden verspricht, also die totale Erklärung des Vergangenen, totales Sich-Auskennen im Gegenwärtigen und verlässliches Vorhersagen des Zukünftigen, sondern als ideologisches Denken auch und vor allem völlig unabhängig von aller konkreten Erfahrung ist" (964).

Arendt erkennt das eigentliche Wesen der Ideologie darin, aus einer Idee eine Prämisse zu machen, aus einer Einsicht in das, was gegenwärtig ist, eine Voraussetzung für das, was sich in der Zukunft zwangsläufig ereignen soll. Werden aber die Aussagen der Ideologie bzw. wissenschaftlichen Weltanschauung buchstäblich ernst genommen, dann entstehen Konsequenzen, „von denen sich der gesunde Menschenverstand, der sich an der Wirklichkeit auch dann orientiert, wenn er von ihr gelegentlich irregeführt wird, nichts hatte träumen lassen" (967).

Dasjenige, was nach Montesquieu den Geist der Gesetze "in einer jeden politischen Formation garantiert, ist die Grunderfahrung, aus der das jeweils verschiedene Prinzip öffentlichen Handelns entspringt und die als solche das Gemeinsame ist, was Struktur der Staatsform Im Anschluss an Montesquieu sieht Arendt die politisch ausschlaggebende gemeinsame Grunderfahrung aller Menschen in einer Republik die Erfahrung, dass alle Menschen gleich sind. „Dieser Gleichheit entsprechen republikanische Gesetze, und aus der Liebe zu ihr, die Tugend ist, entspringt republikanisches Handeln.“

Gleichheit: Die Grunderfahrung in der Republik

Gleichheit in einer Republik aber meint weder Gleichheit aller Menschen vor Gott und auch nicht die Gleichheit allen menschlichen Schicksals vor dem Tod, sondern die Gleichheit menschlicher Stärke. „Dass wir gleich geboren werden, heißt politisch nur, dass wir - bei aller Verschiedenheit der Anlagen - von Natur mit gleicher Stärke ausgestattet sind. (Gleichheit konnte Hobbes daher im Leviathan als eine 'equality of ability' zu töten definieren.) Die Grunderfahrung der Republik ist das Zusammensein mit gleich starken Mitbürgern; die republikanische Tugend, die das öffentliche Leben in ihr durchwaltet, ist die Freude, nicht allein zu sein; denn nur weil wir von Natur gleich, mit gleicher Kraft begabt sind, sind wir miteinander zusammen. allein sein heißt immer, zu existieren ohne seinesgleichen" (971f).

In einer Monarchie ist die politisch ausschlaggebende Grunderfahrung die Erfahrung, „dass wir durch Geburt einer vom anderen verschieden und auf eine natürliche Weise voneinander und voreinander ausgezeichnet sind. Der Liebe zur Auszeichnung, die Ehre ist, muss die monarchische Gesetzgebung gerecht werden, denn sie bestimmt das Handeln in einer Monarchie. Im Zusammensein mit anderen, aber auch im Kampf mit ihnen kann sich der Einzelne auszeichnen und zu dem kommen, „was jeder wahrhaft sein eigen nennen darf; die Ehre, die das öffentliche Leben in ihr durchwaltet, ist die Freude, dies Eigene gefunden und in öffentlicher Anerkennung bestätigt zu haben" (972).

Ehre: Die Grunderfahrung in der Monarchie

Wenn Arendt dieses Schema auf die totalitäre Herrschaft anwendet, dann tut sie dies zunächst unter Zuhilfenahme der Tyrannis, als derjenigen „Staatsform, mit der die totalitäre Herrschaft zweifellos am meisten Ähnlichkeit hat" (973).

In der Tyrannis steht die „Furcht als Prinzip öffentlich-politischen Handelns in engstem Zusammenhang mit jener Grundangst, die wir alle in Situationen völliger Ohnmacht erfahren haben, nämlich in Situationen, in denen wir aus gleich welchen Gründen nicht handeln können“ (973).

Die Grunderfahrung menschlichen Zusammenseins, die in totalitärer Herrschaft politisch realisiert wird, ist die Erfahrung der Verlassenheit: „Verlassenheit entsteht, wenn aus gleich welchen personalen Gründen ein Mensch aus dieser Welt hinausgestoßen wird, oder wenn aus gleich welchen geschichtlich-politischen Gründen diese gemeinsam bewohnte Welt auseinander bricht und die miteinander verbundenen Menschen plötzlich auf sich selbst zurückwirft. (…) In der Verlassenheit sind Menschen wirklich allein, nämlich verlassen nicht nur von anderen Menschen und der Welt, sondern auch von dem Selbst, das zugleich jedermann in der Einsamkeit sein kann. So sind sie unfähig, den Zwiespalt der Einsamkeit zu realisieren, und unfähig, die eigenen, von den anderen nicht mehr bestätigte Identität mit sich selbst aufrechtzuerhalten. In dieser Verlassenheit gehen Selbst und Welt, und das heißt echte Denkfähigkeit und echte Erfahrungsfähigkeit, zugleich zugrunde“ (977).

Verlassenheit: Die Grunderfahrung im Totalitarismus

Was den modernen Menschen dabei so leicht in die totalitären Bewegungen jagt und sie so gut vorbereitet für die totalitäre Herrschaft, ist für Arendt die überall zunehmende Verlassenheit. „Es ist, als breche alles, was Menschen miteinander verbindet, in der Krise zusammen, so dass jeder von jedem verlassen und auf nichts mehr Verlass ist. Das eiserne Band des Terrors, mit dem der totalitäre Herrschaftsapparat die von ihm organisierten Massen in eine entfesselte Bewegung reißt, erscheint so als ein letzter Halt und die `eiskalte Logik´, mit der totalitäre Gewalthaber ihre Anhänger auf das Ärgste vorbereiten, als das einzige, woraus wenigstens noch Verlass ist“ (978).

Arendt gibt zu, dass Furcht eigentlich gar kein Prinzip des Handels ist, sondern nichts anderes ist als die Verzweiflung, nicht handeln zu können. „Innerhalb des politischen Bereichs ist sie eine Art antipolitisches Prinzip. Darum meint Montesquieu, dass die von ihr beseelte Tyrannis die einzige Staatsform sei, die an sich selbst zugrunde geht, die den Kern des eigenen Verderbens in sich trägt. Es bedarf äußerer Umstände, um Monarchien zu Fall zu bringen oder Republiken zu verderben; bei der Tyrannis ist dies Verhältnis genau umgekehrt: sie verdankt ihren Bestand immer nur äußeren Umständen; sich selbst überlassen, geht sie an sich selbst zugrunde“ (973).

Ausgehend von der aus der Antike herrührenden Einsicht erklärt Arendt, dass insbesondere die Staatsformen, die auf der Gleichheit ihrer Bürger beruhen, in besonders großer Gefahr stehen, in Tyranneien umzuschlagen: „Wenn die republikanischen Gesetze, deren Sinn immer ist, die natürliche Kraft jedes einzelnen Bürgers so zu begrenzen, dass Raum bleibt für die als gleich angesetzte Stärke seiner Mitbürger, zusammenbrechen, entsteht ein Chaos“ (973f).

Wäre also totalitäre Herrschaft nichts anderes als eine moderne Form der Tyrannei, so würde sie sich ebenso damit zufriedengeben, die politische Sphäre der Menschen zu zerstören, also ihr Handeln zu verwehren und Ohnmacht zu erzeugen. Totalitäre Herrschaft aber wird wahrhaft total in dem Augenblick – und sie pflegt sich dieser Leistung auch immer gebührend zu rühmen –, „wenn sie das privat-gesellschaftliche Leben der ihr Unterworfenen in das eiserne Band des Terrors spannt. Dadurch zerstört sie einerseits alle nach Fortfall der politisch-öffentlichen Sphäre noch verbleibenden Beziehungen zwischen Menschen und erzwingt andererseits, dass die also völlig Isolierten und voneinander Verlassenen zu politischen Aktionen (wiewohl natürlich nicht zu echtem politischen Handeln) wieder eingesetzt werden können“ (975).

Totale Herrschaft raubt den Menschen ihre Fähigkeit zum Handeln

Auf diese Weise raubt totalitäre Herrschaft den Menschen nicht nur ihre Fähigkeit zu handeln, „sondern macht sie im Gegenteil, gleichsam als seien sie alle wirklich nur ein einziger Mensch, mit unerbittlicher Konsequenz zu Komplizen aller von dem totalitären Regime unternommenen Aktionen und begangenen Verbrechen“ (975).

Zitate aus: Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München 2009 (piper)

Hannah Arendt und der Totalitarismus - Teil 6: Totale Herrschaft - Die Konzentrationslager

„Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ (1955 auf Deutsch erschienen) ist das vielleicht wichtigste, in jedem Fall umfangreichste Buch von Hannah Arendt. Auf insgesamt 1015 Seiten rekonstruiert sie einerseits die Entwicklung des Antisemitismus im 18. und 19. Jahrhundert sowie das Aufkommen des Rassismus und des Imperialismus im 19. und frühen 20. Jahrhundert, andererseits entwirft sie eine umfassende Theorie des Totalitarismus, aufbauend auf den beiden historischen Formen totaler Herrschaft, dem Nationalsozialismus und dem Stalinismus.

Der außerordentlich blutige Terror im Anfangsstadium einer totalen Herrschaft dient vor allem dazu, den politischen Gegner zu erledigen und alle Opposition unmöglich zu machen. Der totale Terror aber erst dann entfesselt, wenn das Anfangsstadium überwunden ist und das Regime keinerlei Opposition mehr zu fürchten hat.

Auschwitz

Die Konzentrations- und Vernichtungslager im Totalitarismus haben hierbei die Funktion von Laboratorien, „in denen experimentiert wird, ob der fundamentale Anspruch der totalitären Systeme, dass Menschen total beherrschbar sind, zutreffend ist. Arendt zufolge handelt es sich „darum, festzustellen, was überhaupt möglich ist, und den Beweis dafür zu erbringen, dass schlechthin alles möglich ist“ (907).

Zwar ist uns nichts von dem, was sich in den Lagern abgespielt hat,  „unbekannt aus perversen und bösartigen Phantasiewelten“, doch urplötzlich stellt sich heraus, „dass das, was die menschliche Phantasie seit Jahrtausenden in ein Reich jenseits menschlicher Kompetenz verbannt hat, tatsächlich herstellbar ist“ (919f).

In keinem Fall sind die Konzentrationslager um der möglichen Arbeitsleistung willen eingerichtet worden. Vielmehr hängt die Unglaubwürdigkeit der Gräuel aufs engste mit ihrer ökonomischen Zwecklosigkeit zusammen. Die Nazis haben diese Zwecklosigkeit sogar bis zur offenen Zweckwidrigkeit betrieben, „als sie mitten im Kriege und bei offenbaren Mangel an rollendem Material Millionen von Juden transportierten und riesige, kostspielige Vernichtungsfabriken anlegten“ (918).

Totale Herrschaft geht davon aus, alle Menschen in ihrer unendlichen Pluralität und Verschiedenheit neu zu organisieren, „als ob sie alle zusammen nur einen einzigen Menschen darstellten.“ Das Ziel dabei ist, „jeden Menschen auf eine sich immer gleichbleibende Identität von Reaktionen zu reduzieren, so dass jedes dieser Reaktionsbündel mit jedem anderen vertauschbar ist“ (ebd.).

Sachsenhausen

Insofern dienen die Lager nicht nur der Ausrottung von Menschen, der Erniedrigung von Individuen, sondern auch „dem ungeheuerlichen Experiment, unter wissenschaftlich exakten Bedingungen Spontaneität als menschliche Verhaltensweise abzuschaffen und Menschen in ein Ding zu verwandeln, das unter gleichen Bedingungen sich immer gleich verhalten wird, also etwas, was selbst Tiere nicht sind; denn der Pawlow´sche Hund, den man bekanntlich darauf dressiert hatte, nicht zu essen, wenn er hungrig war, sondern wenn eine Glocke ertönte, war ein pervertiertes Tier“ (908).

Dabei hängt das Experiment der totalen Herrschaft in den Konzentrationslagern vor allem davon ab, dass die Lager gegen die Welt der Lebenden vollkommen abgedichtet sind. „Mit dieser Abdichtung hängt die eigentümliche Unwirklichkeit und Unglaubwürdigkeit zusammen, die allen Berichten aus den Lagern innewohnt“ (908).

Daher sind die Berichte der Überlebenden von Konzentrations- und Vernichtungslagern für Arendt „von auffallender Monotonie“, denn „je echter diese Zeugnisse sind, desto kommunikationsloser sind sie, desto klagloser berichten sie, was sich menschlicher Fassungskraft und menschlicher Erfahrung entzieht.“ Mehr noch, die Ungeheuerlichkeit der begangenen Untaten „schafft automatisch eine Garantie dafür, dass den Mördern, die mit Lügen ihre Unschuld beteuern, eher Glauben geschenkt wird als den Opfern, deren Wahrheit den gesunden Menschenverstand beleidigt“ (908f).

 

Auschwitz

Das eigentliche Grauen der Konzentrations- und Vernichtungslager besteht nun darin, „dass die Insassen, selbst wenn sie zufällig am Leben bleiben, von der Welt der Lebenden wirksamer abgeschnitten sind, als wenn sie gestorben wären, weil der Terror Vergessen erzwingt. Der Mord geschieht also ganz ohne Ansehen der Person; er kommt dem Zerdrücken einer Mücke gleich (…) Es gibt keine Parallele zu dem Leben in den Konzentrationslagern“ (916f).

Der erste entscheidende Schritt ist die Tötung der juristischen Person, denn das Konzentrationslager steht immer außerhalb des normalen Strafvollzug, weil „die Insassen niemals `zur Ahndung von strafbaren oder sonst verwerflichen Taten´ eingeliefert werden“ (922).

Neben politischen Gefangenen und normalen Kriminellen fügte sich in Deutschland wie in Russland „ein drittes Element, das bald die Majorität aller Insassen bilden sollte. Diese größte Gruppe besteht aus Menschen, die überhaupt nichts getan haben, was, sei es in ihrem eigenen Bewusstsein oder im Bewusstsein ihrer Peiniger, in irgendeinem rationalen Zusammenhang mit ihrer Haft steht“ (925).

Dementsprechend waren die Gaskammern auch nicht als Abschreckungs- oder gar als Strafmaßnahme gedacht; sondern sie „waren bestimmt für Juden oder Zigeuner oder Polen `überhaupt´, und sie dienten letztlich dem Beweis, dass Menschen überhaupt überflüssig sind“ (926).

 

Auschwitz

Der nächste entscheidende Schritt in den Lagern ist die Ermordung der moralischen Person. „Dies geschieht wesentlich dadurch, dass zum ersten Mal in der Geschichte Märtyrertum unmöglich gemacht worden ist“ (929). In anderen Momenten hatte es die Möglichkeit gegeben, „sich auf das Gewissen zu berufen und seinen unsichtbaren Trost, dass es immerhin noch besser war, als Opfer zu sterben, denn als Beamter des Sterbens zu leben.“

Diesen individualistischen Ausweg der moralischen Person haben die totalitären Regierungen dadurch abgeschnitten, dass sie die Entscheidung des Gewissens selbst absolut fragwürdig und zweideutig gemacht haben. Die Alternative ist hier nicht mehr zwischen Gut und Böse, sondern zwischen Mord und Mord. Arendt zitiert hier das Beispiel von der Frau in Griechenland, das Camus in einem Vortrag erwähnte hatte. Die Nazis hatten ihr die Wahl überlassen, welches von ihren drei Kindern getötet werden solle:

„In der Schaffung von Lebensbedingungen, in denen Gewissen schlechthin nicht mehr ausreicht und das Gute unter keinen Umständen mehr getan werden kann, wird die bewusst organisierte Komplizität aller Menschen an den Verbrechen totalitärer Regime auch auf die Opfer ausgedehnt und damit wirklich `total´ gemacht“ (930, unter Verwendung von Albert Camus: Die Krise des Menschen, Vortrag an der Columbia Universität New York, März 1946).

Das eigentlich Grauenhafte der Lager nicht die spontane Vertiertheit – diese trat merklich zurück, nachdem die SS ihre Verwaltung übernommen hatte –, sondern die absolut kalte, absolut berechnende und systematische Zerstörung der menschlichen Körper zum Zwecke der Zerstörung der menschlichen Würde, „die sich genug in der Gewalt hatte, den Tod zu verhindern oder auf unabsehbar lange Zeit hinauszuschieben“ (932f).

 

Dachau

Dass die Zerstörung der Individualität nach Vernichtung der juristischen und Ermordung der moralischen Peron in nahezu allen Fällen gelingt, ist wohl einleuchtend, geht aber am klarsten aus dem Verhalten der Inhaftierten selbst hervor, der Tatsache, „dass die Millionen von Menschen sich widerstandslos in den Gastod haben abkommandiert lassen“ (934).

Die Zerstörung der Individualität ist identisch mit „der Ertötung der Spontaneität, der Fähigkeit des Menschen, von sich aus etwas Neues zu beginnen, das aus Reaktionen zu Umwelt und Geschehnissen nicht erklärbar ist. Was danach übrig bleibt, sind jene unheimlichen, weil mit wirklichen, menschlichen Gesichtern ausgestatteten Marionetten, die sich alle benehmen wie der Pawlowsche Hund, die alle bis in den Tod vollkommen zuverlässig reagieren und nur reagieren. Das ist der größte Triumpf des Systems“ (935).

Die Rolle der Lager im Totalitarismus wird aber auch deutlich, wenn man dessen Totalitätsanspruch wirklich ernst nimmt und von der Prämisse ausgeht, dass totale Herrschaft in diesem Stadium eben keine Utopie mehr ist: „Die Unzweckmäßigkeit der Lager, ihre zynisch zugestandene Zweckwidrigkeit, ist nur scheinbar. In Wahrheit dienen sie effektiver der Aufrechterhaltung der Macht des Regimes als jede andere seiner Institutionen. Ohne die Lager, ohne die unbestimmte Angst vor ihnen und ohne die sehr bestimmte Erziehung zu totaler Herrschaft, die nirgendwo sonst in ihren radikalsten Möglichkeiten ausprobiert werden könnte, kann eine totale Herrschaft weder ihr Kerntruppen fanatisieren noch ein ganzes Volk in kompletter Apathie erhalten. Herrscher wie Beherrschte würden nur zu schnell wieder in `bürgerlichen Schlendrian´ anheimfallen, kurz, sie würden sich in jener Richtung entwickeln, die alle vom gesunden Menschenverstand beratenen Beobachter so sehr vorauszusagen liebten“ (936).

Es geht dem Totalitarismus also nicht darum, „nur“ ein despotisches Regime über Menschen zu errichten, sondern ein System, durch das Menschen überflüssig gemacht werden. „Totale Macht ist nur zu leisten und zu gewährleisten, wenn es auf nichts anderes mehr ankommt als auf absolut kontrollierbare Reaktionsbereitschaft, auf restlos aller Spontaneität beraubte Marionetten. Menschen sind, gerade weil sie so mächtig sind, vollkommen nur dann zu beherrschen, wenn sie Exemplare der tierischen Spezies Menschen geworden sind“ (937).

Konzentrations- und Vernichtungslager

Während die totale Herrschaft also einerseits „alle Sinnzusammenhänge zerstört, mit denen wir normalerweise rechnen und in denen wir normalerweise handeln, errichtet sie andererseits eine Art Suprasinn, durch den in absoluter und von uns niemals erwarteter Stimmigkeit jede, auch die absurdeste Handlung und Institution ihren `Sinn´ empfängt.“ Über die Sinnlosigkeit der totalitären Gesellschaft thront der Suprasinn der Ideologien, die behaupten, den Schlüssel zur Geschichte oder die Lösung aller Rätsel gefunden zu haben.

Hierbei zeigt sich für Arendt nachträglich, dass die Ideologien des 19. Jahrhunderts und die kuriosen `Weltanschauungen´ des wissenschaftlichen Aberglaubens und der Halbbildung nur so lange harmlos sind, als niemand im Ernst an sie glaubt. Sobald ihr Anspruch auf absolute und totale Geltung erst genommen wird, „entwickeln sie sich zu logischen Systemen, in denen nun jegliches zwangsläufig folgt, weil eine Prämisse axiomatisch angenommen ist“ (939).

In diesem bekannten Wunsch, ein eindeutiges Weltbild, eine in sich stimmige Weltanschauung zu haben, der aus der Erfahrungsunfähigkeit der modernen Massen stammt und der eigentliche Motor aller Ideologien ist, „liegt bereits jene Verachtung für Wirklichkeit und Tatsächlichkeit in ihrer unendlich variierenden und nie einheitlich zu fassenden reinen Gegebenheit, die eines der hervorstechenden Merkmale der totalitären fiktiven Welt bildet“ (939).

In dem Bestreben, den Beweis dafür zu erbringen, dass alles möglich ist, hat die totale Herrschaft schließlich entdeckt, dass es ein radikal Böses wirklich gibt und dass es in dem besteht, was Menschen weder bestrafen noch vergeben können. „Als das Unmögliche möglich wurde, stellte sich heraus, dass es identisch ist mit dem unbestrafbaren, unverzeihlichen radikal Bösen, das man weder verstehen noch erklären kann durch die bösen Motive von Eigennutz, Habgier, Neid, Machtgier, Ressentiment, Feigheit oder was es sonst noch geben mag und demgegenüber daher alle menschlichen Reaktionen gleich machtlos sind; dies konnte kein Zorn rächen, keine Liebe ertragen, keine Freundschaft verziehen, kein Gesetz bestrafen. 

So wie die Opfer in den Fabriken zur Herstellung von Leichen und den Höhlen des Vergessens nicht mehr `Menschen´ sind in den Augen ihrer Peiniger, so sind diese neuesten Verbrecher selbst jenseits dessen, womit jeder von uns bereit sein muss, sich im Bewusstsein der Sündhaftigkeit des Menschen zu solidarisieren“ (941).

Zitate aus: Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München 2009 (piper)