Manfred Koch und die "Kunst der Faulheit"

In fünf Essays legt Manfred Koch mit seinem Buch „Faulheit. Eine schwierige Disziplin“ eine unterhaltsame und kompakte Kulturgeschichte des Müßiggangs im Spiegel von mehr als zwei Jahrtausenden vor und führt seine Leser in die schwierige Kunst der Faulheit ein.

Dolce far Niente (John William Waterhouse, 1880)

Der Traum vom Nichtstun ist uralt. Neben den Ursprungsmythen der Menschheit, die nahezu einmütig den Menschen als Kulturwesen entwerfen, gibt es eine Vielzahl von Mythen der Faulheit - der süße Traum vom Nichtstun wurde geboren. In den Paradiesphantasien leistete der Mensch bereits Arbeit, wenn auch im Einklang mit seiner Natur. Noch war ihm die Unterscheidung zwischen Plackerei und Müßiggang fremd. Das sollte sich jedoch jäh ändern.

Die Erfindung des fleißigen Menschen und Faulheit als Zivilisationskritik sind zwei weitere Pole, die Koch in seinem Buch behandelt: Heute, da Vollbeschäftigung als Gipfel des gesellschaftlich Erstrebenswerten gilt, Umtriebigkeit und atemloses "Am-Ball-Bleiben" auch nach der Arbeit angesagt sind, scheint jeder sich rechtfertigen zu müssen, der am Wochenende einfach nur Däumchen drehen möchte.

Arbeit und Umtriebigkeit - Die Feinde der Muße

Dabei galt „Muße“ zu haben in der Antike als Ideal, und selbst das Mittelalter übte noch Nachsicht gegenüber dem antriebslosen Nichtstuer. Erst die Neuzeit brachte die entscheidende Wende: Fortschrittsglaube und Veränderungswille ließen den Faulen seine Unschuld verlieren, machten ihn zur parasitären Existenz. Dennoch dürfen die trägen Helden der modernen Literatur – „Liegekur auf dem Zauberberg“ – auf heimliche Sympathien hoffen, nicht zuletzt, weil der Gedanke der Entschleunigung wieder an Akzeptanz zu gewinnen scheint.

Dennoch ist es nach wie vor schwer, sich der allgemeinen Geschäftigkeit zu verweigern und zugleich scheint es angesichts allgegenwärtiger Freizeitangebote und digitaler Zerstreuungen gerade heute sehr schwer sein, faul zu sein.

Wie also könnte eine „Kunst der Faulheit“ aussehen?

Eigentlich gibt es zunächst nichts einzuwenden gegen eine vita activa: „Dass wir nur tätig unsere Kräfte und damit im eigentlichen Sinn unser Leben spüren, ist eine so triviale wie grundlegende Einsicht. Niemand will, dass ihm sein Leben geschieht, deshalb macht Langeweile ängstlich“ (145).

Tätigkeit und Tätig-sein-können gehöre daher unbestreitbar zu den elementaren Bedingungen menschlichen Glücks: „Der anhaltend faule Mensch wäre ein Widerspruch in sich, er geriete war nicht unbedingt in körperliche Fäulnis, sein Leben zerfiele ihm aber“ (ebd.).

Im Anlehnung an Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht meint Koch, dass es zu den Pflichten gegen sich selbst gehöre, wenigstens den Versuch zu unternehmen, seinem Leben eine sinnvolle Form zu geben. Wer sich nur treibe ließe, kann seine Existenz auf dauer nicht genießen.

Andererseits gehören zu einem gelingenden Leben selbstverständlich auch Phasen der Ruhe. „Glück ist ein Augenblick, besagt eine populäre Formel. Aufs Ganze eines Lebens (oder längerer Lebensabschnitte) besteht Glück wohl eher darin, einen befriedigenden Rhythmus von Anspannung und Entspannung zu finden, genauer aus einem individuellen, jedem Individuum zuträglichen Rhythmus von Arbeit und Nichtstun im Rahmen der jeweiligen Kultur, in der man sich befindet.

Müßiggang ist aller Laster Anfang ... (Die 7 Todsünden, Pieter Breughel, 1558)

Es geht also auch darum, „den `Wechsel der Arbeiten´ selbst als eine Form der Entspannung zu betrachten, … sein Leben so zu gestalten, dass möglichst viele verschiedene Formen sowohl der An- als auch der Abspannung darin abwechseln. Die Ausrichtung auf Vielheit wäre auch der Schlüssel für eine zuträgliche, gleichsam diätetische Nutzung der Medien.“

Dagegen aber steht eine „Entspannungsindustrie, die Anleitungen und Therapien zur Schaffung von Seelenruhe verspricht“, die jedoch „dem Geist des Industrialismus“ darin verpflichtet bleibt, „dass sie Ruhe als technisch herstellbares Produkt und verkäufliche Ware“ versteht – „im Angebot ist die gesamte Tradition der Weisheitslehren antiker und fernöstlicher Herkunft“ – und bei der die „alten, biederen Bilder wie `das Hirn lüften´ oder `die Seele baumeln lassen´ durch nicht minder schreckliche Metaphern wie `seelisch offline gehen´ oder `das Gehirn auf Leerlaufnetzwerke umschalten´“ ersetzt werden (149ff).

Paul Cézanne, Les joueurs de carte (1892-95)

Weil es gerade keine verbindlichen Rezepte und Heilsgarantien gibt, ist die Zusammenstellung einer „Faulheitsdiät“ die Sache jedes einzelnen, die auch ein gerütteltes Maß an experimenteller Lust verlange. „Aber die Anstrengung lohnt sich“ (153).

Zitate aus: Manfred Koch: Faulheit. Eine schwierige Disziplin. Springe 2012 (zu Klampen) - Zum Hören: Manfred Koch im Philosophischen Radio auf WDR 5

Hesiod und die Arbeit

Über das Leben von Hesiod gibt es kaum zuverlässige Informationen. Wir wissen lediglich, dass er etwa 700 v.Chr. vermutlich in Askra, einem armen Ort in Böotien geboren wurde.

Hesiods Werke sind neben der Ilias und Odyssee Homers die Hauptquelle der griechischen Mythologie. Hesiod gilt darüber hinaus als Begründer des didaktischen Epos. „Werke und Tage“ (Ἔργα καὶ ἡμέραι) ist solch ein episches Lehrgedicht.

Der Inhalt des Gedichts ist äußerst vielfältig: Erzählt wird zunächst der Mythos von Prometheus und der Büchse der Pandora. Der zweite Teil beschreibt die Abfolge der fünf aufeinanderfolgenden Weltzeitaltern (Goldenes, Silbernes, Bronzenes Zeitalter, heroisches Zeitalter und Eisernes Zeitalter). Nun folgt die Erzählung vom Falken (=König) und der Nachtigall (=Dichter) und schließlich schildert Hesiod seine Vision von einem Reich der Gerechtigkeit, das er dem Reich der Hybris gegenüberstellt.

Wichtig für Hesiods Verhältnis zur Arbeit ist seine Lehre von den Weltzeitaltern. Danach gab es einst „einen Urzustand ungetrübten Glücks. Es war jenes Zeitalter, da noch Kronos, der Vater aller Götter, regierte und den Menschen unendliche Wohltaten bescherte“ (28):

„Diese lebten unter Kronos, der im Himmel als König herrschte, führten ihr Leben wie Götter, hatten leidlosen Sinn und bleiben frei von Not und Jammer; 

nicht drückte sie schlimmes Altern, sie blieben sich immer gleich an Händen und Füßen, lebten heiter in Freuden und frei von jeglichem Übel und starben wie von Schlaf übermannt. 

Herrlich war ihnen alles, von selbst trug ihnen die kornspendende Erde Frucht in Hülle und Fülle. Sie aber taten ihre Feldarbeit ganz nach Gefallen und gemächlich und lieb den seligen Göttern“ (Hesiod, 111-120).

Hesiod stellt sich die Urmenschen also als Bauern und Viehzüchter, als „ätherische Landwirte“ (29) vor, die zwar arbeiten, aber eben `ganz nach Gefallen´ und `gemächlich´, „inmitten einer Verwöhnnatur, die nichts zu wünschen übrig lässt“ (28f).

Auf das Goldene folgt das Silberne Zeitalter, dann das Bronzene. Als Zwischenspiel kommt unvermutet das Zeitalter der Heroen, in dem unter anderem auch Odysseus und Achilles gelebt haben und der Trojanische Krieg stattgefunden hat – und schließlich das Eiserne Zeitalter.

Letzteres ist „gekennzeichnet durch Arbeitsfron, Konkurrenz und Misstrauen unter den Menschen“ (29). Hesiod schilderd hier schonungslos die Beschwerlichkeit und die Entbehrungen des bäuerlichen Lebens. Hier kann Hesiod auch seine umfassende Kenntnis bäuerlicher Tätigkeiten ausbreiten.

Kombiniert wird die Erzählung von den Zeitaltern mit dem Mythos von der Büchse der Pandora: Auf Weisung des Zeus hatte Hephaistos aus Lehm die erste Frau geschaffen, die den Namen Pandora erhielt. Sie war ein Teil der Strafe für die Menschheit wegen des durch Prometheus gestohlenen Feuers. Zeus wies Pandora an, den Menschen die Büchse zu schenken Sie öffnete die Büchse und daraufhin entwichen aus ihr alle Laster und Untugenden:

„Das Weib aber hob mit den Händen den mächtigen Deckel vom Fass, ließ alles heraus und schuf der Menschheit leidvolle Schmerzen“ (Hesiod, 94f).

 

... und damit fing der ganze Ärger an ...

Von diesem Zeitpunkt an eroberte das Schlechte die Welt: „Die Verstoßung aus dem Gnadenstand erfolgt, weil der Mensch sich mit dem Feuererwerb die Grundlagen seiner Kultur eigenmächtig angeeignet hat. Zuvor hatten die Götter ihm bei seinen `Werken´ gleichsam die Hand geführt, nun wirtschaftet er, im Besitz des Feuers, das ungekannte Werkzeuge zu schmieden erlaubt, auf eigene Faust drauflos. Die Strafe besteht darin, dass er nun tatsächlich seinen Lebensunterhalt herstellen, selbst produzieren muss“ (30), denn „Zeus verbarg die Nahrung grollenden Herzens“ (Hesiod, 47).

Obwohl die Hoffnung – das einzig Positive unter allen „Geschenken“ Pandoras – in der Büchse verschlossen blieb, will Zeus doch, dass in dieser gefallenen Welt Gerechtigkeit herrscht. Das wird am Ende des Werkes mehr als deutlich.

Der Anlass für die Abfassung von Werke und Tage ist ein Streit zwischen Hesiod und seinem Bruder Perses. Dieser hatte versucht, durch Meineid und Bestechung von Richtern Hesiod um sein Erbe zu bringen. Den Grund für dieses niederträchtige Verhalten erkennt Hesiod in der Faulheit und Trägheit seines Bruders. Diesem hält er die eigene Lebensweise entgegen, nach der man sich durch harte bäuerliche Arbeit Wohlstand zu erwirtschaften hat.

Griech.-lat. Ausgabe von 1539 (Basel)

Auf diese Weise wird Hesiods Buch zu einem umfassenden Appell an den Bruder, Einsicht zu zeigen und den Zorn der Götter nicht weiter zu steigern: „Er muss fleißig werden, sich seinen Lebensunterhalt selbst verdienen. Nachdem Zeus uns einmal mit der Arbeit geschlagen hat, bleibt nichts anderes übrig, als dieses Joch auf sich zu nehmen“ (31f):

„Vor das Gedeihen jedoch haben die ewigen Götter den Schweiß gesetzt“ (Hesiod, 289).

So ist es „der Wille der Götter, dass den Tüchtigen und Gerechten ein besseres Leben beschieden ist. Sie genießen den Lohn ihrer Mühen `bei frohen Festen´, ja, ihre Frauen `gebären den Vätern gleichende Kinder´! Werke und Tage ist eine Ermahnungsschrift, die auf diese Weise die verfluchte Arbeit zugleich anpreist und dem Bruder Schritt für Schritt erklärt, was auf einem Landgut über das Jahr hinweg zu tun ist“ (32):

„Dem aber zürnen die Götter und Menschen, der faul dahinlebt nach Art der stachellosen Drohnen, die faule Prasser sind und den mühsam geernteten Honig der Bienen verfressen; 

du aber tue mit Lust beizeiten die Feldarbeit, damit sich deine Scheuer mit reifem Ertrag fülle. Arbeit macht Männer reich an Herden und Habe, denn wer zupackt, ist Göttern um vieles erwünschter und auch Menschen, denn Faulpelze hassen sie gründlich.

Arbeit bringt keine Schande, Nichtstun aber ist Schande. Regst du dich nämlich, beneidet dich bald der Faule, weil du reich wirst. Den Reichtum aber begleiten Ehre und Ansehen“ (Hesiod, 303-313).


Nachtrag

In Aischylos Tragödie Der gefesselte Prometheus verteidigt sich Prometheus gegen die Vorwürfe, er habe die Vertreibung der Menschen aus dem Ur-Paradies verschuldet. Denn die Menschen im angeblich Goldenen Zeitalter waren primitive Lebewesen:

"Erdeingegraben wohnten sie, den wimmelnden

Ameisen gleich, in Höhlenwinkeln sonnenlos" 

(Aischylos, 452ff).  

Er aber habe ihnen nicht nur das Feuer, sondern überhaupt die Kultur gebracht, die sie zu wahren Menschen und Herrschern über die Erde gemacht habe:

"Sonder Ordnung, sonder Zweck

war, was sie taten; bis ich ihnen deutete

Der Sterne schwer verständlichen Auf- und Niedergang,

Die Zahl, des Geistes kühnen Griff, fand ich für sie,

Dazu geschrieb´ner Zeichen Fügung, aller Ding´

Gedächtnis, mächtig Werkzeug jeder Musenkunst.

Dann spannt´ ins Zugjoch ich zum erstenmal den Ur,

Dem Pflug zu fronden, daß damit dem Menschenleib

Die allzu große Bürde abgenommen sei,

Und schirrt´ das zügelkauende Roß dem Wagen vor,

Des überreichen Prunkes Kleinod und Gepräng;

Und auch das flutdurchschweifende, leingeflügelte

Fahrzeug des Meeres erfand kein anderer als ich."

Es ist kein Zufall, dass sich diese Interpretation der Vorgeschichte als Erfolgsgeschichte des Fortschritts, wie sie Aischylos Prometheus in seiner Tragödie in den Mund legt, in Athens Blütezeit im 5. Jahrhundert v.Chr. durchsetzte.

Zitate aus: Manfred Koch: Faulheit, Eine schwierige Disziplin, Springe 2012 (zu Klampen) -  Hesiod: Werke und Tage, übersetzt und herausgegeben von Otto Schönberger, Stuttgart 2004 (Reclam)  -  Aischylos: Die Tragödien und Fragmente, Stuttgart 1977 (Kröner)  -  Zum Hören: Manfred Koch im Philosophischen Radio auf WDR 5 

Karl Marx und die Arbeit

Die philosophischen Überlegungen von Karl Marx entstanden einerseits aus der Analyse der Industriegesellschaft in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts und andererseits aus seiner Kritik an der idealistischen Philosophie Hegels.

Marx und Engels

Die Philosophie selbst war für Marx eine revolutionäre Kraft, denn es kam eben weniger darauf an, wie die Philosophen bisher, „die Welt einfach nur zu interpretieren“, sondern vielmehr „sie zu verändern.“ Folglich versteht sich der Marxismus nicht nur als philosophische Gesellschafts- und Geschichtstheorie, sondern auch als politische Bewegung. Marx nahm zusammen mit seinem Freund Friedrich Engels aktiven Anteil an der Entstehung einer organisierten Arbeiterbewegung.

Für Marx sind vor allem die materiellen Bedingungen des Lebens, vor allem aber die Arbeits- und Produktionsbedingungen, nicht nur die Grundlage sämtlicher Kulturentwicklung, sondern auch der Schlüssel zum Verständnis des Menschen.

Marx ist der erste Philosoph, der die materielle Arbeit in den Mittelpunkt seiner Philosophie stellt. Für ihn liegt in der schöpferischen Arbeit der Keim zur Selbstverwirklichung des Menschen, also zur selbstbestimmten individuellen Ausschöpfung aller in ihm steckenden Möglichkeiten. Die Lohnarbeit jedoch der kapitalistischen Wirtschaft ist für Marx dagegen die „entfremdete“ Form der Arbeit.

Daher war nach Marx der Arbeiterklasse, dem Proletariat, die historische Aufgabe zugedacht, diese Entfremdung des Menschen von seiner Arbeit, aber letztlich von sich selbst, zu überwinden und die Bedingungen für eine klassenlose Gesellschaft zu schaffen, die Marx im Kommunismus verwirklicht sah.

Eine ausführliche Analyse der kapitalistischen Ordnung legte Marx in seinem dreibändigen Hauptwerk „Das Kapital“ (1867, 1885, 1894) vor.

Dort definiert Marx zunächst den Begriff der Arbeit: „Die Arbeit ist zunächst ein Prozess zwischen Mensch und Natur, ein Prozess, worin der Mensch einen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigne Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Naturstoff selbst als eine Naturmacht gegenüber.“

Dadurch, dass sich der Mensch mittels seiner „leiblichen“ Werkzeugen (Kopf, Arme, Hände, Beine) in Bewegung setzt, um sich den Naturstoff in einer für sein eigenes Leben brauchbare Form anzueignen, verändert er zugleich seine eigene Natur, denn: „Er entwickelt die in ihr schlummernden Potenzen und unterwirft das Spiel ihrer Kräfte seiner eigenen Botmäßigkeit.“

Das Ergebnis der instinktiven Form der Arbeit

Marx spricht also von einer Form der Arbeit, die allein beim Menschen zu finden ist. Für ihn gibt es hier einen qualitativen Unterschied zu den instinktartigen Formen der Arbeit bei Tieren: „Eine Biene beschämt zwar durch den Bau ihrer Wachszellen manchen menschlichen Baumeister. Was aber von vornherein den schlechtesten Baumeister vor der besten Biene auszeichnet, ist, dass er die Zelle in seinem Kopf gebaut hat, vor er sie in Wachs baut.“

Es ist also das Resultat des Arbeitsprozesses, das bereits beim Beginn desselben schon in der Vorstellung des Arbeiters „ideell vorhanden“ war, das menschliche Arbeit von dem Instinktverhalten der Tiere unterscheidet.

Das Ergebnis ideeller Arbeit beim Menschen: Die Junkernschänke in Göttingen

So lässt sich der gesamte Arbeitsprozess auch als „zweckmäßige Tätigkeit zur Herstellung von Gebrauchswerten, Aneignung des Natürlichen für menschliche Bedürfnisse, allgemeine Bindung des Stoffwechsels zwischen Mensch und Natur, ewige Naturbedingung des menschlichen Lebens“ verstehen.

Nach diesen grundsätzlichen Überlegungen betrachtet Marx nun den Arbeitsprozess in einem kapitalistischen System, der seiner Meinung nach „zwei eigentümliche Phänomene“ zeigt:

Zunächst arbeitet der Arbeiter „unter der Kontrolle des Kapitalisten, dem seine Arbeit gehört. Der Kapitalist passt auf, dass die Arbeit ordentlich vonstattengeht und die Produktionsmittel zweckmäßig verwandt werden, also kein Rohmaterial vergeudet und das Arbeitsinstrument geschont, d.h. nur so weit zerstört wird, als sein Gebrauch in der Arbeit ernötigt.“

Nun aber bleibt das Ergebnis der Arbeit, das Produkt, das Eigentum des Kapitalisten und nicht des unmittelbaren Produzenten, also des Arbeiters: „Der Kapitalist zahlt z.B. den Tageswert der Arbeitskraft. Ihr Gebrauch, wie der jeder andren Ware, z.B. eines Pferdes, das er für einen Tag gemietet, gehört ihm also für den Tag. Dem Käufer der Ware gehört der Gebrauch der Ware, und der Besitzer der Arbeitskraft gibt in der Tat nur den von ihm verkauften Gebrauchswert, indem er seine Arbeit gibt. Von dem Augenblicke, wo er in die Werkstätte des Kapitalisten trat, gehörte der Gebrauchswert seiner Arbeitskraft, also ihr Gebrauch, die Arbeit, dem Kapitalisten.“

Hier sieht Marx den Kern der „Entfremdung“, denn durch den kapitalistischen Produktionsprozess einschließlich der industriellen Arbeitsteilung wird der Arbeiter zu einer Sache erniedrigt. Das Produkt seiner Arbeit wird ihm entzogen und ihm wird nur ein Teil des Gegenwertes seiner Arbeit als Lohn ausbezahlt. Der übrige Teil, der „Mehrwert“, fließt dem Unternehmer zu.

Eisenwalzwerk (Adolf von Menzel, 1875)

Weil diese Produktionsweise zur Entstehung von Klassen führt und zur Ausbeutung der einen Klasse durch die andere, ist Arbeit im Kapitalismus letztlich entfremdete und nicht schöpferische Arbeit.

Die schöpferische Freiheit sieht Marx im Kommunismus verwirklicht, den er mit dem „Reich der Freiheit“ gleichsetzt: „Das Reich der Freiheit beginnt … in der Tat erst da, wo das Arbeit, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört.“ Für Marx ist klar, dass Freiheit erst dann bestehen kann, wenn der „vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, und unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden.“

Es war Hannah Arendt, die in ihrem Werk „Vita activa oder vom tätigen Leben“ die radikale Aufwertung der Arbeit, wie sie beispielsweise bei Marx zutage tritt, wieder revidierte. Arendt unterscheidet bekanntlich zwischen Arbeit, Herstellen und Handeln und wirft der neuzeitlichen Philosophie vor, diese drei Tätigkeiten unzulässig miteinander vermischt zu haben.

Zwar definiert Arendt - ähnlich wie Marx  - die Arbeit als „biologischen Prozess des menschlichen Körpers, der in seinem spontanen Wachstum, Stoffwechsel und Verfall sich von Naturdingen nährt, welche die Arbeit erzeugt und zubereitet, um sie als die Lebensnotwendigkeiten dem lebendigen Organismus zuzuführen“, aber damit endet schon die Bedeutsamkeit der Arbeit als Tätigkeit des Menschen.

Über der „Arbeit“ steht das „Herstellen“, eine schöpferische Tätigkeit des Menschen, durch die er Dinge schafft, die von Dauer sind. Aber erst im Handeln erreicht der Mensch die Stufe der eigentlichen Selbstverwirklichung. Dies geschieht in der Gestaltung zwischenmenschlicher Beziehungen, deren höchste Form das politische Handeln ist – eine Vorstellung, die Arendt der antiken griechischen Philosophie entnahm.

So dürfe man gerade nicht – wie Marx es eben tut – von der Arbeit als der Quelle aller Produktivität sprechen und sie zum Ausdruck der Menschlichkeit des Menschen selbst überhöhen.

Auch bei Marx selbst bleibt - trotz der Hochschätzung der Arbeit – ihre Bedeutung Arendt zufolge immer zweideutig. Obwohl für Marx die Arbeit die menschliche und produktivste aller Tätigkeiten ist, „hat die Revolution doch nach Marx nicht etwa die Aufgabe, die arbeitende Klasse zu emanzipieren, sondern die Menschen von der Arbeit zu befreien. Denn das `Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört´“ (Arendt, 123).

So bestünde einer der  - vielen - eklatanten Widersprüche in der Theorie von Marx darin, dass Marx immer davon ausgeht, „den Menschen als ein Animal laborans zu definieren, um dann dies arbeitende Lebewesen in eine ideale Gesellschaftsordnung zu führen, in der gerade sein größtes und menschlichstes Vermögen brachliegen würde“ (ebd.).

Für Hannah Arendt dagegen ist die Arbeit gerade kein Symptom für ein gestörtes Verhältnis zwischen Mensch und Natur bzw. zwischen Mensch und Welt, sondern in der Arbeit zeigt sich „die Art und Weise, in welcher das Leben selbst mitsamt der Notwendigkeit, an die es gebunden ist, sich kundgibt“ (141).

  

Zitate aus: Karl Marx: Das Kapital, Frankfurt a.M. 1968 (EVA), Bd.1., 192ff – Bd. 3., 828  -  Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben, München 2010 (piper)

Hannah Arendt und das tätige Leben: Handeln

Hannah Arendt (1906 - 1975)

Im Jahre 1958 veröffentlichte Hannah Arendt ihr philosophisches Hauptwerk „Vita activa oder Vom tätigen Leben.“ Darin beschreibt sie nicht mehr und nicht weniger als eine Theorie des politischen Handelns vor dem Hintergrund der Geschichte politischer Freiheit und selbstverantwortlicher aktiver Mitwirkung der Bürger am öffentlichen Leben.

Arendt zufolge habe jedes Individuum die Aufgabe, in Verbindung mit anderen Personen die Welt zu gestalten. Dabei stehen dem Menschen drei „Grundtätigkeiten“ zur Verfügung: Arbeiten, Herstellen und Handeln (griech. πόνος, ποίησις und πρãξις).

Während die Arbeit das „Am-Leben-Bleiben des Individuums und das Weiterleben der Gattung“ sichert, errichtet das Herstellen „eine künstliche Welt, die von der Sterblichkeit der sie Bewohnenden in gewissem Maße unabhängig ist und so ihrem flüchtigen Dasein so etwas wie Bestand und Dauer entgegenhält.“

Das Handeln schließlich, „soweit es der Gründung und Erhaltung politischer Gemeinwesen dient, schafft die Bedingungen für eine Kontinuität der Generationen, für Erinnerung und damit für Geschichte“ (18).

Zunächst jedoch ist für Hannah Arendt grundlegend, dass die grundsätzliche Bedingung sowohl des Handelns als auch des Sprechens das „Faktum menschlicher Pluralität“ ist, die sich auf zweierlei Weise, „als Gleichheit und als Verschiedenheit“ (213), manifestiert. Pluralität ist demnach eine „Vielheit, die die paradoxe Eigenschaft hat, dass jedes ihrer Glieder in seiner Art einzigartig ist“ (214).

Das Faktum menschlicher Pluralität

„Sprechen und Handeln sind gerade deshalb wahrhaft menschliche Tätigkeiten, weil sich in ihnen die Pluralität und auch die Einzigartigkeit des Menschen darstellt: „Sprechend und handelnd unterscheiden Menschen sich aktiv voneinander, anstatt lediglich verschieden zu sein; sie sind die Modi, in denen sich das Menschsein selbst offenbart“ (214).

Wenn Menschen sich sprechend und handelnd in die Welt einschalten, dann „offenbaren sie jeweils, wer sie sind, zeigen aktiv die personale Einzigartigkeit ihres Wesens, treten gleichsam auf die Bühne der Welt, auf der sie vorher so nicht sichtbar waren“ (219).

Handeln und Sprechen im öffentlichen Raum

Handeln und Sprechen finden im öffentlichen, im politischen Raum statt, denn sie „bewegen sich in dem Bereich, der zwischen Menschen qua Menschen liegt, sie richten sich unmittelbar an die Mitwelt, …wenn es sich um Dinge handelt, welche die Welt angehen, also den Zwischenraum, in dem Menschen sich bewegen und ihren jeweiligen, objektiv-weltlichen Interessen nachgehen. Diese Interessen sind im ursprünglichen Wortsinne das, was `inter-est´, was dazwischen liegt und die Bezüge herstellt, die Menschen miteinander verbinden und zugleich voneinander scheiden“ (224)

Arendt zufolge kam dies besonders klar und deutlich in der griechischen Polis zum Ausdruck. Hier zeigte sich, dass bevor das Handeln überhaupt beginnen konnte, ein begrenzter Raum fertig- und sichergestellt werden musste, „innerhalb dessen die Handelnden dann in Erscheinung treten konnten, der Raum des öffentlichen Bereichs der Polis, dessen innere Struktur das Gesetz war“ (244).

Dabei waren die Gesetze noch nicht einmal „Erzeugnisse des Handelns“, sondern „Produkte des Herstellens“: „Der Gesetzgeber und der Architekt gehörten in die gleiche Berufskategorie“, denn so wie die Mauern die Stadt nach außen hin schützen sollten, so war es die Funktion der Gesetze, diesen Schutz nach innen zu entfalten (ebd.).

Der „Inhalt des Politischen“ aber, also das, worum es in dem politischen Leben der Stadtstaaten selbst ging, „war weder die Stadt noch das Gesetz – nicht Athen, sondern die Athener waren die Polis“ (ebd.). Dementsprechend war die Möglichkeit des πολιτεύεσθαι, das Recht, an den politischen Tätigkeiten der Bürger teilzunehmen, welche innerhalb der Polis vor sich gingen, ausschließlich auf die Bürger der Stadt beschränkt (ebd).

So bestand die Aufgabe der Polis im Hinblick auf das Handeln und Sprechen darin, Gelegenheiten herbeizuführen, „durch die man den `unsterblichen Ruhm´ erwerben konnte, bzw. die Chancen zu organisieren, unter denen ein jeder sich auszeichnen und in Wort oder Tat zur Schau stellen konnte, wer er in seiner einmaligen Verschiedenheit war“ (247).

Unsterblicher Ruhm: Ὦ ξεῖν᾿, ἀγγέλλειν Λακεδαιμονίοις ὅτι τῇδε κείμεθα τοῖς κείνων ῥήμασι πειθόμενοι ...  
(in Schillers Übersetzung: "Wanderer, kommst du nach Sparta, verkündige dorten, du habest / Uns hier liegen gesehn, wie das Gesetz es befahl.")

In der von Thukydides übermittelten eindrucksvollen Grabrede des Perikles kann man selbst nachlesen, was die Griechen damals dachten: „Dort heißt es, dass die Polis denen, die Land und Meer zum Schauplatz ihrer Kühnheit gemacht haben, garantiert, dass sie nicht vergeblich gelebt und gehandelt haben, daß sie weder eine Homers noch anderer seiner Kunst bedürften, sondern ohne alle Hilfe `unvergängliche Denkmäler´ hinterlassen werden von dem, was sie im Guten und Bösen an Erinnerungswürdigem vollbrachten“ (248)

Für die Griechen war also der politische Bereich nicht anderes als eine ewige Bühne, „auf der es gewissermaßen nur ein Auftreten, aber kein Abtreten gibt, und dieser Bereich entsteht direkt aus einem Miteinander, dem `mitteilenden Teilnehmen an Worten und Taten´“ (249).

Zusammenfassend hält Arendt fest: „Die antike Einschätzung des Politischen wurzelt in der Überzeugung, dass die Einzigartigkeit des Menschen als solchen im Handeln und Sprechen in Erscheinung tritt und sich bestätigt, dass ferner diesen Tätigkeiten, trotz der ihnen eigenen Flüchtigkeit und materiellen Ungreifbarkeit, eine potentielle Unvergänglich eignet, weil sie sich von sich aus der andenkenden Erinnerung der Menschen einprägen“ (263). 

Daher ist für Arendt das Handeln im öffentlichen, im politischen Raum in einem spezifischeren Sinn `das Werk des Menschen´ als es das Werk seiner Hände (Herstellen) oder die Arbeit seines Körpers (Arbeit) jemals sein können.

Das Handeln als "Werk des Menschen" (Aristoteles) ist eben genau das, worum es in der Politik geht, denn hier geht es nicht um ein gegenständlich-greifbares Hergestelltes, sondern um eine Tätigkeit in ihrer reinen Aktualität - also jenseits der Zweck-Mittel-Kategorie.

Aus diesem Grund - und dies sollten sich die heutigen "Politiker" deutlich hinter die Ohren schreiben - sind die Tugenden oder ἀρεταί keine bloßen Eigenschaften, die man zweckgebunden mobilisieren oder nicht mobilisieren kann, sondern eben "eine `Trefflichkeit´, die überhaupt nur in der Aktualität des Vollzugs da ist" (262).

Zitate aus: Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben, München 2010 (piper)

Luciano de Crescenzo und das Agorazein

Luciano de Crescenzo

Luciano de Crescenzo (*1928) ist einer der bekanntesten populärphilosophischen Autoren der Gegenwart. Er studierte Ingenieurwissenschaften an der Universität Neapel und arbeitete dann 20 Jahre als leitender Ingenieur beim Computerkonzern IBM. Nach dem Erfolg seines Buches „Also sprach Bellavista“ (1977) gab de Crescenzo seinen Beruf auf und widmete sich ganz dem Schreiben und der Philosophie.

Bekannt wurde er vor allem durch seine amüsant und verständlich geschriebene „Geschichte der griechischen Philosophie“ (Band 1 erschien 1983, Band 2 erschien 1986). Ein immer wiederkehrendes Thema in seinen Büchern ist die griechische Lebensart, bei der sich ein sehr eigenes Verhältnis zur Arbeit erkennen lässt.

Würde man, so de Crescenzo, die griechische Antike mit einer bestimmten Lebensart gleichsetzen, dann müsse man über ein Verb nachdenken, das es in der griechischen Sprache gibt, für das sich aber in keiner anderen Sprache eine Entsprechung finde und das daher wirklich unübersetzbar sei. Dieses Verb heißt agorazein.

„Agorazein“ bedeutet: „auf den Markt gehen und hören, was es Neues gibt“ – also reden, kaufen, verkaufen und seine Freunde treffen; es bedeutet aber auch, ohne genaue Vorstellungen aus dem Haus zu gehen, sich in der Sonne herumzutreiben, bis es Zeit ist zum Mittagessen, oder so lange zu trödeln, bis man Teil eines menschlichen Magmas aus Gesten, Blicken und Geräuschen geworden ist.“

Das Partizip des Verbes, Agorozenta bezeichne die Fortbewegungsart dessen, der sich ganz dem agorazein hingibt: „Er schlendert, die Hände auf dem Rücken, ziellos dahin, wobei er fast nie eine gerade Strecke verfolgt.“

Die Agora in Athen

Ein Fremder, der damals in eine griechische Stadt gekommen war, konnte diese Menschenmenge nur staunend betrachten, die da auf den Straßen hin und her geht, alle paar Schritte stehen bleibt, laut redet und redet,  weitergeht, wieder stehen bleibt … Er hat sich vielleicht gefragt, ob er in einen besonderen Festtag geraten sei, dabei hat er nur die gewöhnliche Praxis des agorazein miterlebt.

Ein berühmtes Beispiel für das agorazein ist der Beginn des Dialoges Phaidros von Platon:

„Mein lieber Phaidros“, sagt Sokrates, „wohin des Wegs und woher?“

„Von Lysias, dem Sohn des Kephalos, lieber Sokrates! Und ich mache mich auf zu einem Spaziergang außerhalb der Mauer; denn ich habe geraume Zeit dort verweilt – vom frühen Morgen an saß ich da. Ich folge dem Rat deines und meines Freundes Akumenos, wenn ich meine Spaziergänge an die frische Luft verlege; denn sie seien weniger ermüdend, sagt er, als in den Hallen der Gymnasien.“

Für de Crescenzo zeigt sich in der Lebensart des agorazein ein ganz besonderes Verhältnis zu Arbeit: Tatsache ist, dass diese Athener nichts Produktives machten, sie gingen spazieren, schwatzten über Gott und die Welt, aber dass sie einemal einen Finger gerührt und etwas Praktisches zum Verkaufen oder Gebrauchen hergestellt hätten, keine Rede davon!“

Dabei dürfe man allerdings nicht vergessen, so de Crescenzo weiter, dass Athen damals 20.000 Bürger hatte, auf die die stolze Zahl von 200.000 Sklaven und Metöken kamen, Menschen, die die Arbeit machten und den Betrieb in Gang hielten.

Auf der anderen Seite lebten die Athener recht genügsam – „Wie viele sind doch der Dinge, die ich nicht brauche“, bemerkte Sokrates einmal, als er über den Markt ging. Dafür widmeten sie sich ganz den Freuden des Geistes und des Gespräches …

 

Zitate aus: Geschichte der griechischen Philosophie, Band 1: Die Vorsokratiker, Zürich 1985 (Diogenes), Seite 9-11   -   Homepage (ital.): http://www.lucianodecrescenzo.net/de_crescenzo/init.html  -  Zum Hören: Das Philosophische Radio (WDR 5) mit Manfred Koch und Jürgen Wiebicke zum Thema "Faulheit"

Hannah Arendt und das tätige Leben: Herstellen

Hannah Arendt (1906 - 1975)

Im Jahre 1958 veröffentlichte Hannah Arendt ihr philosophisches Hauptwerk „Vita activa oder Vom tätigen Leben.“ Darin beschreibt sie nicht mehr und nicht weniger als eine Theorie des politischen Handelns vor dem Hintergrund der Geschichte politischer Freiheit und selbstverantwortlicher aktiver Mitwirkung der Bürger am öffentlichen Leben.

Arendt zufolge habe jedes Individuum die Aufgabe, in Verbindung mit anderen Personen die Welt zu gestalten. Dabei stehen dem Menschen drei „Grundtätigkeiten“ zur Verfügung: Arbeiten, Herstellen und Handeln (griech. πόνος, ποίησις und πρãξις).

Nach Arendt ist es die Gewissheit der Endlichkeit seines Daseins, das den Menschen dazu antreibt, sich eine Welt aus Dingen zu schaffen, die er mit „Geist“ und „Kraft“ aus unterschiedlichen Materialien herstellt und die seine Lebenszeit überdauern.

Während die Arbeit das „Am-Leben-Bleiben des Individuums und das Weiterleben der Gattung“ sichert, errichtet das Herstellen „eine künstliche Welt, die von der Sterblichkeit der sie Bewohnenden in gewissem Maße unabhängig ist und so ihrem flüchtigen Dasein so etwas wie Bestand und Dauer entgegenhält“ (18)

Steinmetze im antiken Rom

So sei es „das Werk unserer Hände, und nicht die Arbeit unseres Körpers“, also der „Homo faber, der vorgegebenes Material bearbeitet zum Zwecke der Herstellung, und nicht das Animal laborans, das sich körperlich mit dem Material seiner Arbeit `vermischt´“, der die endlose Vielfalt von Dingen anfertigt, „deren Gesamtsumme sich zu der von Menschen erbauten Welt zusammenfügt“ (161).

Die hier von Arendt beschriebene Unterscheidung zwischen „Arbeiten“ und „Herstellen“ zeigt sich auch in der Differenz zwischen den Produkten der Arbeit, den Konsumgütern, die verbraucht werden, während Produkte des Herstellens oder des Werkens gebraucht werden:

„Diese Gegenstände werden gebraucht und nicht verbraucht, das Brauchen braucht sie nicht auf; ihre Haltbarkeit verleiht der Welt als dem Gebilde von Menschenhand die Dauerhaftigkeit und Beständigkeit, ohne die sich das sterblich-unbeständige Wesen der Menschen auf der Erde nicht einzurichten wüßte; sie sind die eigentlich menschliche Heimat des Menschen“ (ebd).

John Neagle (1799–1865) In der Schmiede

Natürlich ist die Haltbarkeit der von Menschen geschaffenen Dinge nicht absolut, ihr Gebrauch nutzt sie ab. Dennoch ist offensichtlich, dass auch die „billigste Fabrikware sich von der erlesensten Delikatesse noch dadurch unterscheidet, dass sie nicht verdirbt, wenn sie nicht benutzt wird, dass sie eine bescheidene Eigenständigkeit hat, die sie befähigt, die wechselseitigen Launen ihres Besitzers für einen recht beträchtlichen Zeitraum zu überdauern“ (163).

Mit Hilfe dieser Dinge kann der Mensch – im Unterschied zum Tier, das in seiner natürlichen Umwelt lebt - sich seine eigene Welt aufbauen. Arnold Gehlen hatte bereits einige Jahre vorher festgestellt, dass der Mensch sich eine zweite Natur, eine künstliche und passend gemachte Ersatzwelt erschafft, in der er sich selbst als Kulturwesen deuten kann. Für Arendt dagegen ist der Prozess des Herstellens gleichwohl immer auch „gewalttätig“, denn der „Homo faber, der Schöpfer der Welt, kann sein Geschäft nur verrichten, indem er Natur zerstört“ (165).

Der Homo faber ist in der Tat ein „Herr und Meister, nicht nur weil er Herr der Natur ist oder verstanden hat, sie sich untertan zu machen“, sondern er ist vor allem „Herr seiner selbst, seines Tuns und Lassens“, was man eben nicht vom Homo laborans sagen kann, das stets „der Notwendigkeit des eigenen Lebens unterworfen bleibt“ (170)

Es ist nach Arendt das „eigentliche Merkmal des Herstellens, dass es einen definitiven Anfang und ein definitives, voraussagbares Ende hat“, während das Arbeiten „gefangen in den Kreislauf des Körpers“, weder Anfang noch Ende hat. Sobald das Resultat seiner Tätigkeit fertiggestellt ist, kann der Homo faber frei entscheiden, „ob das Werk seiner Hände der Vorstellung seines Geistes entspricht, und, wenn es ihm nicht gefällt; es zu zerstören“ (170).

Antike griechische Töpferei

Das Wesen des Herstellens zeige sich weiter in seiner Zweckdienlichkeit: „Der Zweck rechtfertigt die Gewalt, die der Natur angetan wird, wenn man das Material aus ihr gewinnen will, wie das Holz das Fällen des Baumes rechtfertigt, wie der Tisch schließlich die nochmalige Zerstörung des Materials, das Zersägen des Holzes rechtfertigt“ (182).

Sinn und Zweck fallen im Prozess des Herstellens zusammen, denn in der Welt Homo fabers, „wo alles seinen Nutzen beweisen muss und daher als ein Mittel gebraucht wird, um etwas anderes, als es selbst ist, zu erreichen, kann Sinn nur als ein Zweck verstanden werden, und zwar als ein Endzweck, bzw. ein `Zweck an sich´“ (183).

Deutlich wird der Zweck-Sinn des Homo faber letztlich auf dem Tauschmarkt, die Agora. Der Homo faber sei durchaus fähig, einen ihm angemessenen öffentlichen Bereich zu erschaffen, „obwohl dies nicht ein politischer Bereich im eigentlichen Sinne des Wortes ist“. Der Tauschmarkt ermöglicht dem Homo faber, „das Werk seiner Hände zur Schau zu stellen und die gebührende Achtung und Hochschätzung zu empfangen“ (191).

So liegt für Arendt die Bedeutung des Herstellens abschließend darin, dass „ohne die Geräte, die Homo faber entwirft, um die Arbeit zu erleichtern und die Arbeitszeit zu verkürzen“ auch das menschliche Leben nichts anderes sein könnte als Mühe und Arbeit (211).

Zitate aus: Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben, München 2010 (piper)

Hannah Arendt und das tätige Leben: Arbeiten

Hannah Arendt

Zeit ihres Lebens war Hannah Arendt eine unorthodoxe und umstrittene Denkerin, die – tief verwurzelt in den Traditionen der Antike und der Aufklärung -, ihre radikaldemokratischen und zugleich antimarxistischen Anschauungen vehement verteidigte.

In der ersten Hälfte ihres Lebens wurde sie vor allem von der Existenzphilosophie Martin Heideggers und Karl Jaspers beeinflusst, bei denen sie studierte. Mit Heidegger verband sie eine kurze und leidenschaftliche Liebesbeziehung.

Ab 1941 lebte sie in den USA, deren Staatsbürgerschaft sie 10 Jahre später erhielt. Mit vielen zeitgenössischen, aus Deutschland stammenden Philosophen teilte sie das Schicksal der Emigration und des Exils.

Die Erfahrung der nationalsozialistischen Judenverfolgung brachte sie dazu, sich ihrer eigenen jüdischen Identität bewusst zu werden und sich Fragen der politischen Philosophie zuzuwenden. Ihre Gedanken mündeten schließlich in eines ihrer wichtigsten Werke, die „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ (1951).

Sieben Jahre später veröffentlichte Arendt ihr philosophisches Hauptwerk „Vita activa oder Vom tätigen Leben.“ Darin beschreibt sie nicht mehr und nicht weniger als eine Theorie des politischen Handelns vor dem Hintergrund der Geschichte politischer Freiheit und selbstverantwortlicher aktiver Mitwirkung der Bürger am öffentlichen Leben.

Arendt zufolge habe jedes Individuum die Aufgabe, in Verbindung mit anderen Personen die Welt zu gestalten. Dabei stehen dem Menschen drei „Grundtätigkeiten“ zur Verfügung: Arbeiten, Herstellen und Handeln (griech. πόνος, ποίησις und πρãξις).

Die Tätigkeit der Arbeit als dem ersten Bestandteil der Vita activa „entspricht dem biologischen Prozess des menschlichen Körpers, der in seinem spontanen Wachstum, Stoffwechsel und Verfall sich von Naturdingen nährt, welche die Arbeit erzeugt und zubereitet, um sie als die Lebensnotwendigkeiten dem lebendigen Organismus zuzuführen. Die Grundbedingung, unter der die Tätigkeit des Arbeitens steht, ist das Leben selbst“ (16).

Emile Othon Friesz: Arbeiten im Herbst

Die Arbeit sichert primär „das Am-Leben-Bleiben des Individuums und das Weiterleben der Gattung“ (18). Sie gehört notwendig zum menschlichen Leben, aber auch zu dem jedes anderen Lebewesens. Arbeit ist, so sieht es Arendt, nicht mit Freiheit verbunden, sondern muss verstanden werden als ein Zwang zur Erhaltung des Lebens, dem der Mensch von der Geburt bis zum Tod ständig unterliegt.

Im klassischen Altertum galt ursprünglich die Verachtung nur den Tätigkeiten, „die unmittelbar mit der Notdurft des Lebens verbunden waren und daher keine Spuren hinterlassen, kein Denkmal, kein Werk, kein Ding von Bestand“ (100).

Arendt zufolge weitete sich innerhalb der Polis die Verachtung bald auf alle Tätigkeiten aus, „die nicht direkt dem Politischen galten“, bis sie schließlich alles einschloss, „was nur überhaupt eine größere körperliche Anstrengung verlangte“ (ebd.). Alle griechischen Autoren dieser Zeit sind sich einig in der Einschätzung, dass „körperliche Arbeit sklavisch ist, weil sie durch die Notdurft des Körpers erzwungen ist“ (101).

So unterschied man beispielsweise kaum zwischen den Sklaven einerseits, also Gefangenen, die zum Beuteeigentum des Siegers wurden und in dessen Haushalt arbeiteten mussten, und den Werkleuten und Banausen (gr. Βάναυσοι) andererseits. Dies waren Leute, die nur an dem Handwerk interessiert und daher „gleichgültig gegen öffentliche Angelegenheiten“ waren.

Ein Grund für die Geringschätzung der Arbeit in der Antike lag für Arendt zudem darin begründet, dass die Produkte der Arbeit Konsumgüter sind, die nur einen geringen Grad an Beständigkeit besitzen, weil sie schnell durch Verbrauch verzehrt werden.

Es ist eben offensichtlich und zugleich in gewisser Weise tragisch, dass die Arbeit „nichts objektiv Greifbares hinterlässt, dass das Resultat ihrer Mühe gleich wieder verzehrt wird und sie nur um ein sehr Geringes überdauert“ (104):

„Nach kurzem Aufenthalt in der Welt kehren sie in den Schoß der Natur zurück, die sie hervorgebracht hat, sei es, dass der Prozess des menschlichen Lebewesens sie verzehrt hat oder dass sie ohne dieses Zwischenstadium in das Wesen und Verwesen der Natur zurückfallen (…) Sie brauchen nicht eigentlich erzeugt, sondern nur zubereitet und präpariert zu werden, und als solche Natur in der Welt kommen und gehen sie im Einklang mit der immer wiederkehrenden, kreisenden Bewegung des Natürlichen. Kreisend wie die Natur sind auch die Vorgänge des lebenden Organismus und des menschlichen Körpers, so lange nämlich, als er dem Prozess standhalten kann, der ihn durchdringt und zugleich aufreibt und am Leben erhält“ (115). 

Arbeit – verstanden als Mühe und Plage – kann also aus dem menschlichen Leben nicht entfernt werden, ohne dass die menschliche Existenz selbst dadurch gefährdet würde. So wird alles Leben unter dem Joch der Arbeit zur Knechtschaft - „Omnis vita servitium est“, wie Seneca meinte (De tranquilitate animae, II, 3).

Der Ursprung der Arbeit als Mühsal: Die Vertreibung aus dem Paradies (Marc Chagall)

Erst in der Neuzeit findet ein plötzlicher Aufstieg der Arbeit „von der untersten und verachtetsten Stufe zum Rang der höchstgeschätzten aller Tätigkeiten“. Diese Wende im Verständnis der Arbeit begann damit, „dass Locke entdeckte, dass sie die Quelle des Eigentums sei. Der nächste entscheidende Schritt war getan, als Adam Smith in ihr die Quelle des Reichtums ermittelte; und auf den Höhepunkt kam sie in Marx´ `System der Arbeit`, wo sie die Quelle aller Produktivität und zum Ausdruck der Menschlichkeit des Menschen selbst wird“ (119f).

Trotz der Hochschätzung der Arbeit bei Marx war seine Stellung zur Arbeit Arendt zufolge immer zweideutig. Obwohl für Marx die Arbeit eigentlich die menschliche und produktivste aller Tätigkeiten ist, „hat die Revolution doch nach Marx nicht etwa die Aufgabe, die arbeitende Klasse zu emanzipieren, sondern die Menschen von der Arbeit zu befreien. Denn das `Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört´ (Das Kapital, 3. Buch)“ (123).

So besteht einer der  - vielen - eklatanten Widersprüche in der Theorie von Marx darin, dass Marx immer davon ausgeht, „den Menschen als ein Animal laborans zu definieren, um dann dies arbeitende Lebewesen in eine ideale Gesellschaftsordnung zu führen, in der gerade sein größtes und menschlichstes Vermögen brachliegen würde“ (ebd.).

Für Hannah Arendt dagegen ist die Arbeit gerade kein Symptom für ein gestörtes Verhältnis zwischen Mensch und Natur bzw. zwischen Mensch und Welt, sondern in der Arbeit zeigt sich „die Art und Weise, in welcher das Leben selbst mitsamt der Notwendigkeit, an die es gebunden ist, sich kundgibt“ (141). 

So ist die Mühsal der Arbeit, „die so gar nichts Dauerndes zustande bringt, in ihrer Vergeblichkeit von einer unüberbietbaren Dringlichkeit, und ihre Aufgaben gegen allen anderen Aufgaben vor, weil von ihrer Erfüllung das Leben selbst abhängt“ (104).

Zitate aus: Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben, München 2010 (piper)