Ralf Dahrendorf und die Tugendlehre der Freiheit

Es ist von einer gewissen Tragik, dass es im 20. Jahrhundert eine Vielzahl von Intellektuellen gegeben hat, die sich von den Versprechungen des National-sozialismus oder Kommunismus betören haben lassen. 

Die Frage nach den Gründen ist oft gestellt worden. Dahrendorf dagegen dreht die Frage um: Warum haben manche Intellektuelle den Versuchungen der Unfreiheit widerstanden? Was ist überhaupt das Geheimnis des unversuchbaren liberalen Geistes?

Karl Popper, Raymond Aaron und Isaiah Berlin beispielsweise gehören zu denen, die trotz aller Versuchungen stets dem Leitstern der unteilbaren Freiheit gefolgt sind. 

Ralf Dahrendorf (1929 - 2009)

Dazu aber sind innere Kräfte nötig, die Dahrendorf im Anschluss an die klassischen Kardinaltugenden fortitudo, iustitia, temperantia und prudentia als Tugendlehre der Freiheit zusammenfasst.

Intellektueller Mut ist der Mut des Einzelkämpfers um der Wahrheit willen. Mut beschreibt die Fähigkeit, seine geistige Unabhängigkeit in einer fremden und feindseligen Umwelt zu verteidigen, sich immun zu machen gegen Moden und Zeitgeist. 

Gerechtigkeit ist die Einsicht, dass es im Zusammenleben der Menschen Gegensätze und Widersprüche gibt, die sich nicht einfach durch Gleichschaltung oder durch Anbetung einer „höheren Wahrheit“ aus der Welt schaffen lassen. Weil es eben keine menschliche Gesellschaft ohne Konflikt geben kann, ist es vielmehr nötig, Institutionen zu schaffen, die es erlauben, Streit und Gegensätze friedlich, geregelt und ohne Unterdrückung der Grundfreiheiten auszutragen. 

Gerechtigkeit gibt es demnach nur, wenn die politische Verfassung auf den zwei Grundpfeilern des Liberalismus beruht, der Herrschaft des formalen Rechts und der politischen Demokratie. Nur so ist überhaupt Fortschritt möglich:

„Der Streit, allgemein der Konflikt aber findet in der liberalen Ordnung nicht nur seine Bändigung, sondern auch seine Verwandlung von einer zerstörerischen in eine produktive, eine schöpferische Kraft. Kant wusste das. Für ihn ist der gebändigte Konflikt die Quelle des Fortschritts.“ (76f)

Die Besonnenheit beschreibt das Verhalten des Menschen in seinem Verhältnis zur Welt, in diesem Fall als engagierter Beobachter. Engagement heißt sowohl innere Anteilnahme an der beobachteten Sache als auch Verpflichtung für die Wahrheit. Dies ungebrochen durchzuhalten ist nicht immer leicht, denn inneres Engagement, das „vor dem Handeln zurückschreckt und im Beobachten eine Erfüllung sucht, kann es im Grunde nicht geben.“ (69)

Weisheit ist vor allem der richtige Gebrauch der Vernunft. Vernunft ist die Bereitschaft, kritische Argumente anzuhören und aus der Erfahrung zu lernen. So darf derjenige, der an die Vernunft glaubt, nicht aufhören, seine Stimme gegen irrationale Leidenschaften zu heben, die versuchen, das Feld der öffentlichen Debatte zu erobern.

„Das ist es also, was man braucht, um den Versuchungen der Unfreiheit zu widerstehen: die Fähigkeit, sich auch wenn man allein bleibt nicht vom eigenen Kurs abbringen zu lassen; die Bereitschaft, mit den Widersprüchen und Konflikten in der menschlichen Welt zu leben; die Disziplin des engagierten Beobachters, der sich nicht vereinnahmen lässt; die leidenschaftliche Hingabe an die Vernunft als Instrument der Erkenntnis und des Handelns. Das Sind Tugenden, Kardinaltugenden der Freiheit.“ (81)

Die Tugendlehre der Freiheit ist somit zugleich eine politische Ethik – nicht nur für Intellektuelle.

Zitate aus: Ralf Dahrendorf: Versuchungen der Unfreiheit. Die Intellektuellen in Zeiten der Prüfung, München 2008 (C.H. Beck)

Bertrand Russell und die vermeintlich höhere Tugend der Unterdrückten

Noch immer hält sich hartnäckig die Idee, der zufolge gewisse Menschengruppen sittlich-moralisch besser bzw. schlechter sind als andere. Diese Ansicht tritt in sehr unterschiedlichen Formen auf, von denen sich gleichwohl keine einzige verstandesmäßig begründen lässt. Dieser Meinung jedenfalls ist Bertrand Russell.

Beispiele aus der Geschichte belegen dieses Phänomen: „Lao-Tse bewunderte `die reinen Menschen von ehedem´, die vor dem Beginn der konfuzianischen Sophisterei lebten. Tacitus und Madame de Stadl bewunderten die Deutschen, weil sie keinen Kaiser hatten. Locke hielt viel vom `intelligenten Amerikaner´, weil ihn kartesische Spitzfindigkeiten nicht irremachten.“

Unverdorbener Naturmensch:
Der edle Wilde

Eine sehr seltsame Spielart dieser Bewunderung für bestimmte Menschen-gruppen, denen die Bewunderer nicht selbst angehören, ist der Glaube an die höhere Tugend der Unterdrückten.

So eroberten im achtzehnte Jahrhundert amerikanische Siedler das Land der Indianer, man machte die Bauern zu armen Schwerarbeitern und führte die Gräuel des frühen Industrialismus ein, „schwelgte aber gleichzeitig in der Verherrlichung des `edlen Wilden´ und der `einfachen Chronik der Armen´.

Tugend, so hieß es, war an den Höfen nicht zu finden; aber Hofdamen konnten sie, indem sie sich als Schäferinnen herausputzten, beinahe erringen. Und was das männliche Geschlecht betraf: `Selig, wer sich mit der kargen Väterscholle kann bescheiden!´“

Auch in der französischen Revolution „wurde die höhere Tugend der Armen zu einer Frage der Parteizugehörigkeit, und sie ist es seitdem geblieben.“ Für die Reaktionäre wurden die Armen zum `Pöbel´ oder `Mob´. Die Liberalen hingegen idealisierten nach wie vor den armen Landmann, während sozialistische und kommunistische Intellektuelle es mit dem städtischen Proletariat ebenso machten – eine Mode, die vor allem im zwanzigsten Jahrhundert Bedeutung gewann.

Der griechische Freiheitskampf ... Wir alle wollen wie Byron sein!

Im neunzehnten Jahrhundert schließlich „ersetzte der Nationalismus den edlen Wilden durch den Patrioten eines unterdrückten Volkes.“ So galten die Griechen bis zu ihrer Befreiung von den Türken, die Ungarn bis zum Ausgleich von 1867, die Italiener bis 1870 und die Polen bis nach dem ersten Weltkrieg in romantischer Weise als „begabte und poetische Völker, die zu idealistisch gesinnt waren, als dass sie es in dieser bösen Welt zu etwas bringen konnten.“ Diese Völker errangen eins nach dem anderen ihre Unabhängigkeit, „und es stellte sich heraus, dass sie nicht anders waren als alle anderen auch.“

Die letzte bedeutsame Variante betrifft die rückhaltlose Bewunderung für das Proletariat und seine angebliche moralische Überlegenheit. Diese Bewunderung ist relativ modern: „Wenn man im achtzehnten Jahrhundert das Lob der `Armen´ sang, so dachte man dabei immer an die Armen auf dem Lande. Jeffersons Demokratie hörte beim städtischen Pöbel auf; er wünschte, dass Amerika ein Land der Ackerbauer bleibe.“

Die Bewunderung des Proletariats gehöre Russell nach „wie die von Staudämmen, Kraftwerken und Flugzeugen zur Ideologie des Maschinen-zeitalters. Menschlich betrachtet, hat sie so wenig für sich wie der Glaube an die Zauberkraft der Kelten, die slawische Seele, die Intuition der Frauen und die Unschuld der Kinder.

Proletarische Wohnverhältnisse in Berlin Ende des 19. Jh.

Wäre es wirklich so, dass schlechte Ernährung, unzulängliche Bildung, Mangel an Luft und Sonne, ungesunde Wohnverhältnisse und Überarbeitung bessere Menschen hervorbringen als gute Ernährung, frische Luft, angemessene Schul- und Wohnverhältnisse und ein vernünftiges Maß an Freiheit, dann bräche die ganze Forderung nach wirtschaftlichem Wiederaufbau in sich zusammen und wir dürften uns freuen und frohlocken, dass ein so hoher Prozentsatz der Bevölkerung jene Vorteile genießt, welche die Tugend fördern.“

Aber obwohl dies Argument sich förmlich aufdrängt, halten es doch viele sozialistische und kommunistische Intellektuelle für unerlässlich, sich den Anschein zu geben, als fänden sie die Proletarier liebenswerter als andere Menschen, während sie gleichzeitig ihre Absicht verkünden, jene Verhältnisse zu beseitigen, die nach ihrer Lehre allein gute Menschen hervorbringen können.

Zitate aus: Bertrand Russell: Unpopuläre Betrachtungen, Zürich 2009 (Europa Verlag)

Helmut Schmidt und die Frage der Sinnstiftung durch Politik

Helmut Schmidt (* 1918)

In seinem Buch „Ausser Dienst“ äußert sich der ehemalige Kanzler und große deutsche Sozialdemokrat Helmut Schmidt, in gewohnt deutlicher Weise zu zentralen Fragen unserer Zeit. Im letzten Kapitel seines Buches äußert sich Schmidt auch zu der Frage, ob die Aufgabe der Politik (oder der Politiker) auch darin bestünde, die Menschen glücklich zu machen oder ihnen einen Sinn für ihr Leben zu geben.

Der politische Wettbewerb verleite die Beteiligten oft zu Übertreibungen. Dies betrifft auch das Gebiet der Verkündung moralischer Prinzipien. So habe Helmut Kohl in der Zeit des Regierungswechsels Anfang der 80er Jahre von der Politik eine „geistige und moralische Führung“ verlangt und nach „der großen Vision“ gefragt.

Schmidt dagegen verwahrt sich „gegen den Anspruch, die Regierung habe eine für Volk und Gesellschaft sinnstiftende Instanz zu sein.“ Regierung und Parlament haben vielmehr die Aufgabe, „Freiheit zu sichern, Gerechtigkeit zu sichern, sich um Solidarität zu bemühen und (auch) darum, Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität erfahrbar zu machen.“

In einer Gesellschaft mit vielfältigen religiösen und philosophischen Grundüberzeugungen könne geistige und moralische Führung nur die Aufgabe von vielen sein, nicht aber der Regierung.“ Somit beruht „das geistige Leben eines Landes … auf `Vielfalt und Toleranz´“.

"Es ist nicht die Aufgabe des Bundeskanzlers,
für den Bürger den Sinn des Lebens zu stiften ..."

Schmidt habe in diesen Debatten eher auf der Seite des ehemaligen Bundespräsidenten Richard von Weizäckers gestanden, „der damals hervorhob, es sei nicht Aufgabe des Bundeskanzlers, für den Bürger den Sinn des Lebens zu stiften. Die geistige und moralische Grundlage unserer Gesellschaft liegt allein in den unveränderlichen Grundrechten des Grundgesetzes, insbesondere im Prinzip der Unantastbarkeit der Würde des Menschen, die im Artikel 1 verankert ist. Die Regierung darf Orientierung nur hier, nicht aber an anderen Orten und in anderen Gefilden suchen.“

Natürlich ginge von den politischen Parteien und von der politischen Klasse insgesamt auch so etwas wie „Führung“ aus, und natürlich dürfe eine Regierung auch moralische Anstöße geben. Ein gutes Beispiel dafür ist Willy Brandts Verständigungspolitik mit dem kommunistisch beherrschten Osten Europas und sein Kniefall im ehemaligen Warschauer Ghetto, in dem das Bekenntnis zur deutschen Schuld an der Vernichtung der Juden zum Ausdruck kam. Ein anderes gutes Beispiel dafür ist die Rede, die Richard von Weizsäcker als Bundespräsident anlässlich des 40. Jahrestages des Endes der nationalsozialistischen Diktatur vor dem Bundestag am 8. Mai 1985 hielt, denn sie verhalf vielen Deutschen endlich zu der Erkenntnis, daß der 8. Mai 1945 weniger eine Niederlage als vielmehr eine Befreiung der Deutschen gewesen ist.

Ikonische Demutsgeste: Der Kniefall von Warschau (7. Dezember 1970) 

In diesen beiden Fällen, so Schmidt, „gründete politisches Handeln im Bewußtsein von der Würde des Menschen. Brandt wie Weizsäcker haben in Übereinstimmung mit dem Grundgesetz gehandelt, sie haben sich nicht auf christliche oder andere Werte berufen müssen, um aus der deutschen Geschichte Konsequenzen zu ziehen. Daß es beide Male nicht nur Zustimmung, sondern auch heftige Ablehnung gab, gehört zu den Selbstverständlichkeiten einer offenen Gesellschaft, in der wir es mit einer Vielfalt von Wertvorstellungen zu tun haben.“

Der Politiker stehe nicht einfach vor der abstrakten Notwendigkeit, seine Pflicht zu erfüllen. Er ist im Alltag immer wieder mit konkreten Streitfragen konfrontiert, mit widerstreitenden Interessen und komplexen, schwer zu durchschauenden Problemen. „Immer aufs neue geht es um die Antwort auf die gleichen Fragen: Was ist hier notwendig? Was ist gerecht? Was dient meinem Land? Was ist zweckmäßig? Was ist in dieser konkreten Lage meine Pflicht?“

In diesem Zusammenhang ist für Schmidt das eigene Gewissen grundlegend: “Jeder Politiker muß mit dem, was er tut und was er sagt, vor seinem Gewissen bestehen können. Für mich bleibt das eigene Gewissen die oberste Instanz.“ Auch das Grundgesetz lässt erstaunlich offen, was die Moral von uns verlange. Es spricht zwar in Artikel 2 vom `Sittengesetz´, gegen das keiner verstoßen darf; aber dessen Inhalt wird nicht einmal angedeutet. Eine gemeinsame moralische Grundlage aber ist ein unverzichtbares Element jeder Gesellschaft. Das Problem ist, dass Moral und Tugenden dem Menschen nicht angeboren sind, sondern er beides allein durch Erziehung lernt – durch Beispiel, Lob und Tadel. „Das `Sittengesetz´ scheint demnach nichts anderes zu sein als das im Laufe von Jahrtausenden erzielte Ergebnis dieser Erziehung zur Kultur.“

Grundrechte und Tugenden bilden zusammen die Grundwerte,
auf denen unsere demokratische Gesellschaft beruht.

Die Grundwerte, die für Schmidt wichtig sind, sind im im Godesberger Grundsatzprogramm der SPD von 1959 festgelegt. Dort wurden allein `Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität´ als Grundwerte bezeichnet. „Dabei ist Freiheit vornehmlich ein Grundrecht, Gerechtigkeit und Solidarität dagegen sind keine Rechte, sondern vornehmlich Tugenden. Allerdings haben wir in Godesberg weder einen vollständigen Katalog der Grundwerte oder der Tugenden postuliert, noch konnten und wollten wir `letzte Wahrheiten´ verkünden. Wohl aber haben wir ein bedeutendes und weithin sichtbares Zeichen gesetzt.“

Wichtig ist in diesem Fall das Bekenntnis Schmidts, daß jedermann Verantwortung trägt und daß jedermann moralische Pflichten hat. „Es ist deshalb notwendig, zu den Tugenden zu erziehen und an die Pflichten zu erinnern. Diese Notwendigkeit gilt gegenüber jedem politisch engagierten Staatsbürger, sie gilt besonders für den Politiker. Jeder, der Verantwortung für andere hat oder anstrebt, ist nicht nur für seine Ziele und Absichten verantwortlich, sondern ebenso für die Folgen seines Handelns und seines Unterlassens. Je mehr ein Mensch Macht hat über andere, je mehr Einfluß er auf andere und deren Leben ausübt – als Vater oder Mutter, als Vorgesetzter, als Lehrer oder Journalist, als Unternehmer, Manager oder Politiker–, desto schwerer lastet auf ihm die Verantwortung für das Gemeinwohl, um so schwerer wiegen seine Pflichten.“

Weil die Diktaturen, die es im 20. Jahrhundert auf deutschen Boden gab, das Pflichtbewußtsein auf gröbste Weise missbraucht haben, wollen bis heute viele Menschen nur etwas von ihren Rechten wissen. Pflichten dagegen wollten sie nur insoweit befolgen, wenn sie auf staatlicher Macht beruhen und mit der Macht der Gesetze durchgesetzt werden. „Tatsächlich sind unsere Rechte auf Dauer jedoch nicht gesichert, wenn nicht unser Pflichtbewußtsein hinzutritt. Keine Gesellschaft freier Bürger kann auf Dauer ohne die Tugenden der Bürger bestehen. Die Nation braucht nicht nur die Grundrechte, sondern ebenso die Tugenden. Beide zusammen bilden die Grundwerte, auf denen unsere demokratische Gesellschaft beruht.“ Wer also dazu beiträgt, die Tugenden im öffentlichen Bewußtsein zu halten und dort fest zu verankern, der leiste dem allgemeinen Wohl, der salus publica, einen notwendigen Dienst.

Karl Raimund Popper (1902 - 1994)

Im Anschluss an seine philosophischen und politischen Lehrmeister – dazu zählen Karl Popper, Max Weber, Immanuel Kant, Marc Aurel, aber auch Konfuzius – warnt Schmidt davor, einen Katalog der im demokratisch verfaßten Staat obligaten Tugenden aufzuschreiben.

Die beiden ehrwürdigen Tugendkataloge der christlichen Überlieferung beispielsweise verzeichnen weder den Willen zur Freiheit noch den Willen zum Frieden, nicht einmal den Willen zur Wahrhaftigkeit. „Ich halte es für einen gefährlichen Irrtum, die Gesinnungen der Freiheit, des Friedens und auch der Wahrhaftigkeit, die weder zu den theologischen noch zu den Kardinaltugenden gehören, deshalb abzuwerten. Ein Gleiches gilt für die Mißachtung der sogenannten Sekundärtugenden.“

Worauf es Schmidt ankommt, sind „Tugenden, die ich die `bürgerlichen´ Tugenden nenne: die Tugend des Verantwortungsbewußtseins, die Tugend der Vernunft und die Tugend der inneren Gelassenheit.“ Auch wenn Schmidt niemals besonders religiös war, ein Gebet des Amerikaners Reinhold Niebuhr hat ihm immer aus dem Herzen gesprochen: `Gib mir die Gelassenheit, die Dinge zu ertragen, die ich nicht ändern kann; gib mir den Mut, die Dinge zu ändern, die ich ändern kann; gib mir die Weisheit, beides voneinander zu unterscheiden.´“

Zitate aus: Helmut Schmidt: Außer Dienst: Eine Bilanz, München 2008 (Siedler)

Heinrich von Kleist und das Glück

Heinrich von Kleist (1777-1811)

Heinrich von Kleist (1777-1811) war ein Dichter der deutschen Klassik und der Romantik. Er schrieb zahlreiche Essays und Erzählungen, wurde aber vor allem als Dramatiker berühmt. Zu seinen wichtigsten Werken zählen „Der zerbrochene Krug“ (1808) und „Prinz Friedrich von Homburg“ (1821). Im Mittelpunkt seiner Werke steht der Konflikt zwischen dem Individuum und der Gesellschaft und zwischen der inneren Überzeugung und dem äußeren Handeln.

In seinem „Aufsatz, den sicheren Weg des Glücks zu finden und ungestört – auch unter den größten Drangsalen des Lebens – ihn zu genießen“ (1799) verteidigt Kleist die These, dass das Glück in der Befriedigung über das eigene tugendhafte Leben liegt.

Kleist geht zunächst von der Prämisse aus, dass Glück und materieller Überfluss sich nicht notwendigerweise bedingen: „Wir sehen die Großen dieser Erde im Besitze der Güter dieser Welt. Sie leben in Herrlichkeit und Überfluss, die Schätze der Kunst und der Natur scheine sich um sie und für sie zu versammeln, und darum nennt man sie Günstlinge des Glücks. Aber der Unmut trübt ihre Blicke, der Schmerz bleicht ihre Wangen, der Kummer spricht aus allen ihren Zügen. Dagegen sehen wir einen armen Tagelöhner, der im Schweiße seines Angesichts sein Brot erwirbt; Mangel und Armut umgeben ihn, sein ganzes Leben schein ein ewiges Sorgen und Schaffen und Darben. Aber die Zufriedenheit blickt aus seinen Augen, die Freude lächelt auf seinem Antlitz, Frohsinn und Vergessenheit umschweben die ganze Gestalt.“

Prototypus des unglücklichen Reichen ...

So kommt Kleist zum Schluss, dass das, was die Menschen Glück und Unglück nennen, nicht immer so ist, wie es zunächst scheint, „denn bei allen Begünstigungen des äußern Glückes haben wir Tränen in den Augen des erstem, und bei allen Vernachlässigungen desselben, ein Lächeln auf dem Antlitz des andern gesehen.“

Weil also das Glück, das sich auf äußere Dinge gründet, eher unsicher ist, so muss es dort, „wo es auch nur einzig genossen und entbehrt wird“ verankert werden, „im Innern.“ In der Tradition Epikurs stehend behauptet auch Kleist, dass „glücklich zu sein, […] der erste aller unsrer Wünsche [ist], der laut und lebendig aus jeder Ader und jeder Nerve unsers Wesens spricht, der uns durch den ganzen Lauf unsers Lebens begleitet, der schon dunkel in dem ersten kindischen Gedanken unsrer Seele lag und den wir endlich als Greise mit in die Gruft nehmen werden.“

Wo nun aber könnte dieser Wunsch erfüllt werden, wo könnte das das Glück besser sich gründen, als im Inneren, also dort, „wo auch die Werkzeuge seines Genusses, unsre Sinne liegen, wohin die ganze Schöpfung sich bezieht, wo die Welt mit ihren unermesslichen Reizungen im kleinen sich wiederholt?“

Glück ist eine Frage der inneren Verfassung!

Kleist ist überzeugt davon, dass es ein Glück geben muss, das sich von den äußeren Umständen trennen lässt, denn schließlich haben alle Menschen haben ja gleiche Ansprüche darauf, für alle muß es also in gleichem Grade möglich sein. Daher will Kleist „das Glück nicht an äußere Umstände knüpfen, wo es immer nur wandelbar sein würde, wie die Stütze, auf welcher es ruht.“

Vielmehr  will Kleist es „lieber als Belohnung und Ermunterung an die Tugend knüpfen, dann erscheint es in schönerer Gestalt und auf sicherem Boden. Diese Vorstellung scheint Ihnen in einzelnen Fällen und unter gewissen Umständen wahr, mein Freund, sie ist es in allen, und es freut mich in voraus, daß ich Sie davon überzeugen werde.“

Selbst wenn man dabei dem Glücksuchenden einen Eigennutz unterstellt, „so ist es der edelste der sich denken läßt, denn es ist der Eigennutz der Tugend selbst.“

So mache nur die Tugend allein den Menschen glücklich. „Das was die Toren Glück nennen, ist kein Glück, es betäubt ihnen nur die Sehnsucht nach wahrem Glücke, es lehrt sie eigentlich nur ihres Unglücks vergessen. Folgen Sie dem Reichen und Geehrten nur in sein Kämmerlein, wenn er Orden und Band an sein Bette hängt und sich einmal als Mensch erblickt. Folgen Sie ihm nur in die Einsamkeit; das ist der Prüfstein des Glückes. Da werden Sie Tränen über bleiche Wangen rollen sehen, da werden Sie Seufzer sich aus der bewegten Brust empor heben hören. Nein, nein, mein Freund, die Tugend, und einzig allein nur die Tugend ist die Mutter des Glücks, und der Beste ist der Glücklichste.“

 

Glück ist das Gefühl unsrer gegen tausend Anfechtungen und
Verführungen standhaft behaupteten Würde!

Was ist also Glück für Kleist? Auch hier bleibt er ein Anhänger Epikurs: „Ich nenne nämlich Glück nur die vollen und überschwänglichen Genüsse, die – um es mit einem Zuge Ihnen darzustellen – in dem erfreulichen Anschauen der moralischen Schönheit unseres eigenen Wesens liegen. Diese Genüsse, die Zufriedenheit unsrer selbst, das Bewusstsein guter Handlungen, das Gefühl unsrer durch alle Augenblicke unseres Lebens vielleicht gegen tausend Anfechtungen und Verführungen standhaft behaupteten Würde, sind fähig, unter allen äußern Umständen des Lebens, selbst unter den scheinbar traurigsten, ein sicheres tiefgefühltes und unzerstörbares Glück zu gründen.“

   

Zitate aus: Heinrich von Kleist: Aufsatz, den sicheren Weg des Glücks zu finden und ungestört – auch unter den größten Drangsalen des Lebens – ihn zu genießen, Erstdruck in: Sämtliche Werke, hg. v. Theophil Zolling, Stuttgart 1885, online beimProjekt Gutenberg 

John Stuart Mill und die Nützlichkeit

John Stuart Mill (1806 - 1873)

John Stuart Mill war einer der einflussreichsten und vielseitigsten Philosophen des 19. Jahrhunderts. Als engagierter Bürgerrechtler und Publizist im viktorianischen England setzte er sich u.a. für ein allgemeines Bildungs- und Erziehungssystem ein, das auf Freiheit, Individualität, eigenständigem Denken und Kritikfreudigkeit beruht. Weiter setzte er sich in seiner Schrift „Über die Freiheit“ für die Frauenemanzipation und das Frauenwahlrecht ein. Aber Mill machte sich auch als Wirtschaftstheoretiker und Historiker einen Namen.

Mill gilt als Mitbegründer mehrer bedeutender Richtungen in der modernen Philosophie. Als Positivist strebte er nch einem streng  wissenschaftlichen Weltbild und verlangte daher, dass alles menschliche wissen sich durch das den Sinnen unmittelbar Gegebene (eben das „Positive“) begründen lassen muss. Als einer der Väter des modernen Liberalismus sah er die Hauptaufgabe des Staates im Schutz der individuellen Freiheit. In der Geschichte der philosophischen Ethik gilt Mill neben Jeremy Bentham als Vertreter des klassischen Utilitarismus.

In seiner Schrift „Utilitarismus“ entwirft Mill nicht nur eine ethische Theorie, die die Aufgabe der Moral dahingehend beschreibt, das Glück der Gemeinschaft, d.h. das Allgemeinwohl zu befördern, sondern er beschäftigt sich auch mit den Einwänden, die gegen das Nützlichkeitsprinzip in der Ethik vorgebracht wurden (und z.T. auch noch werden).

Mill definiert zunächst das ethische Prinzip des Utilitarismus wie folgt: „Die Auffassung, für die die Nützlichkeit oder das Prinzip des größten Glücks die Grundlage der Moral ist, besagt, dass Handlungen insoweit und in dem Maße moralisch richtig sind, als sie die Tendenz haben, Glück zu befördern, und insoweit moralisch falsch, als sie die Tendenz haben, das Gegenteil von Glück zu bewirken. Unter `Glück´ ist dabei Lust (pleasure) und das Freisein von Unlust (pain), unter `Unglück´ Unlust und das Fehlen von Lust verstanden.“

Mill gibt zu, dass natürlich nun gesagt werden müsse, „was die Begriffe Lust und Unlust einschließen sollen“, gleichwohl änderten solche Erklärungen nichts an der Lebensauffassung, auf der die Theorie des Utilitarismus wesentlich beruht: „dass Lust und das Freisein von Unlust die einzigen Dinge sind, die als Endzwecke wünschenswert sind, und dass alle anderen wünschenswerten Dinge (die nach utilitaristischer Auffassung ebenso vielfältig sind wie nach jeder anderen) entweder deshalb wünschenswert sind, weil sie selbst lustvoll sind oder weil sie Mittel sind zur Beförderung von Lust und zur Vermeidung von Unlust.“

Mill ist sich bewusst, dass eine solche Lebensauffassung bei vielen Menschen – „darunter manchen, deren Fühlen und Trachten im höchsten Maße achtenswert ist“ – auf deutliche Kritik stößt. Der Gedanke also, dass das Leben „keinen höheren Zweck“ habe als die Lust oder „kein besseres und edleres Ziel des Wollens und Strebens“ erscheint manchem als „niedrig und gemein“, geradezu „als eine Ansicht, die nur der Schweine würdig wäre.“

Mit diesem Vorwurf habe sich auch schon Epikur – der Vertreter des antiken Hedonismus – auseinandersetzen müsse. Und schon dieser habe auf diese Vorwürfe stets geantwortet, dass nicht sie, sondern ihre Ankläger es sind, „die die menschliche Natur in entwürdigendem Lichte erscheinen lassen, da die Anklage ja unterstellt, dass Menschen keiner anderen Lust fähig sind als der, deren auch Schweine fähig sind.“

Natürlich sind den antiken Hedonisten bei der Ableitung von Konsequenzen aus dem utilitaristischen Prinzip Fehler unterlaufen – beispielsweise beim unbegrenzten positiven Hedonismus eines Aristippos. Daher müsse man am besten Kriterien der stoischen und christlichen Ethik mit in die Ableitung integrieren.

Grundsätzlich jedoch Mill verteidigt die Idee, dass die Menschen im Grundsatz höhere Fähigkeiten als bloß tierische Gelüste haben. Denn schließlich schreibe auch die epikureische Lebensauffassung „den Freuden des Verstandes, der Empfindung und Vorstellungskraft sowie des sittlichen Gefühles“ einen weit höheren Wert zu als denen der Sinnlichkeit.

Diese Höherwertigkeit der geistigen Freuden ist nicht nur in ihrer größeren Dauerhaftigkeit oder Verlässlichkeit erkennbar. „Die Anerkennung der Tatsache, dass einige Arten der Freude wünschenswerter und wertvoller sind als andere, ist mit dem Nützlichkeitsprinzip durchaus vereinbar. Es wäre unsinnig anzunehmen, dass der Wert einer Freude ausschließlich von der Quantität abhängen sollte, wo doch in der Wertbestimmung aller anderen Dinge neben der Quantität auch die Qualität Berücksichtigung findet.“

Glück – in der oben genannten Bedeutung von `pleasure´ – ist somit für Mill ein legitimes moralisches Gut, sowohl für jedes Individuum als auch für die Gemeinschaft: „Damit hat das Glück seinen Anspruch begründet, eines der Zwecke des Handelns und folglich eines der Kriterien der Moral zu sein.“

Die Gegner des Utilitarismus aber würden nun einwenden, dass es neben dem Glück auch noch weitere Zwecke des menschlichen Handelns gibt, etwa die Tugend oder das Freisein vom Laster.

Das hieße aber, so Mill, dass der Utilitarismus bestreiten würde, dass Menschen auch nach Tugend strebten oder dass er gar behaupten würde, dass Tugend nicht erstrebenswert sei. „Im Gegenteil. Er behauptet nicht nur, dass Tugend erstrebenswert ist, sondern dass sie uneigennützig, um ihrer selbst willen erstrebt werden sollte.“

 

Die Tugend

So setzten die Utilitaristen die Tugend nicht nur „an die Spitze der Dinge, die als Mittel zu jenem letzten Zweck gut sind“, sondern  sie „erkennen es auch als eine psychologische Tatsache an, dass sie für den Einzelnen ein an sich selbst und ohne äußeren Zweck wertvolles Gut werden kann.“ Weiter würden die Utilitaristen behaupten, „dass sich das menschliche Bewusstsein nicht im richtigen – dem Nützlichkeitsprinzip gemäßen, dem allgemeinen Glück am förderlichsten – Zustand befindet, wenn es die Tugend nicht in dieser Weise liebt – als etwas, das um seiner selbst willen erstrebenswert ist.“

Mill wehrt sich somit dagegen, Tugend und die Suche nach dem Glück gegeneinander auszuspielen, wie es die Kritiker des Utilitarismus tun würden. Der Grund dafür ist einfach: „Die Bestandteile des Glücks sind sehr verschiedenartig und jeder einzelne Bestandteil ist um seiner selbst willen erstrebenswert und nicht nur insofern, als sich die Gesamtsumme durch ihn erhöht (…) Sie sind nicht nur Mittel zum Zweck, sie sind auch Teile des Zwecks.“

So ist die Tugend nach utilitaristischer Auffassung nicht ursprünglich und von Natur aus Teil des Zwecks, aber sie kann dazu werden; „und bei denen, die die Tugend ohne eigennützige Motive lieben, ist sie dazu geworden und wird von ihnen nicht als Mittel zum Glück, sondern als Teil des Glücks erstrebt und geschätzt.“

Zitate aus: John Stuart Mill: Utilitarismus, in: Otfried Höffe: Einführung in die utilitaristische Ethik, München 1975 (C.H.Beck), S. 60ff

Konfuzius und das "Hier und Jetzt"

Über Kung Fu tse, den großen Lehrer der chinesischen Philosophie, ist nicht allzu viel Sicheres bekannt. Zunächst leitete er eine Schule für Krieger, in der er seinen Schülern nicht nur Kampftechniken, sondern auch das Schreiben und das Rechnen, die alten Riten und Gesetze sowie den Tanz und die Musik vermittelte.

Konfuzius (551 - 479 v. Chr.)

Wie andere Gelehrte seiner Zeit auch, soll er von Hof zu Hof gezogen und im Dienst verschiedener Fürsten als Ratgeber tätig gewesen sein. Seine Auffassungen fanden jedoch wenig Unterstützung. Erst Meng tse (Menzius, 372 – 289 v. Chr.) schaffte die Grundlagen dafür, dass der Konfuzianismus zur offiziellen chinesischen Staatsphilosophie wurde – und es bis zum Ende des Kaiserreiches im Jahre 1911 auch bleiben konnte.

Ausgangspunkt seiner Philosophie ist ein erkenntnistheoretischer Pragmatismus, der sich dadurch ausdrückt, dass Konfuzius explizit jede Beschäftigung mit metaphysischen Fragen ablehnt. Schließlich reiche das Erkenntnisvermögen des Menschen kaum aus, um schon Alltagsfragen adäquat lösen zu können. Ihm geht es um das „Hier und Jetzt“, um das, was der Mensch in dieser Welt tun kann und tun soll:

„Dsi Gung fragte den Meister: „Haben die Toten Bewusstsein oder haben sie kein Bewusstsein?“ Der Meister sprach: „Dein Wunsch zu wissen, ob die Toten Bewusstsein haben oder nicht, ist zunächst keine dringende Sache. Später wirst du es von selber wissen“ (44).

Konfuzius legt vielmehr großen Wert auf das kritische Denken und selbstgesteuerte Lernen: „Lernen und nicht denken, ist nichtig. Denken und nicht lernen ist ermüdend“ (45). So kann man in seinem Buch "Gespräche mit Schülern (Lun Yü)" eine gewisse undogmatische Offenheit auch gegenüber seinen eigenen Auffassungen  beobachten, wenn er beispielsweise sagt: „Mein Schüler Hui hilft mir nicht. Mit allem, was ich sage, ist er einverstanden!“ (113).

Offenheit, Diskussions- und Lernbereitschaft, verbunden mit einer vornehmen Zurückhaltung gegenüber dem, was der Mensch niemals wird beantworten können, und dies alles zum Ausdruck gebracht durch einfach verständliche elementare Weisheiten machen Konfuzius zu einem großen Philosophen.

Ein Schüler fragte: „Darf ich wagen, nach dem Wesen des Todes zu fragen?“ Der Meister sprach: „Wenn man noch nicht das Leben kennt, wie sollte man den Tod kennen!“ (115)

Lun Yü (Gespräche)

In seinen Gesprächen mit den Schülern lehrt Konfuzius die Weisheit des Lebens und die Ehrlichkeit der Rede. Nach der „Goldenen Regel“ sollen sich die Menschen nichts antun und einander das geben, was sie selbst gern möchten. Nur so würden sie glücklich werden.

„Sein Schüler Dsi Gung fragte: „Gibt es ein Wort, nach dem man das ganze Leben hindurch handeln kann?“ Der Meister sprach: „Die Nächstenliebe. Was du selbst nicht wünscht, tu nicht anderen an“ (159).

Konfuzius fordert von den Menschen Selbstdisziplin, Mäßigkeit und Vorsicht. Wenn sie ruhig und besonnen leben, dann fänden sie ihr inneres Gleichgewicht. Wenn die Menschen im Gleichgewicht leben, dann bleiben nach Konfuzius auch die Natur und der Kosmos im Gleichgewicht.

Der vollkommene Weise lebt aus seiner Mitte heraus. Konfuzius fordert von ihm, dass er nach Einfachheit und Redlichkeit strebt, dass er in allem das rechte Maß erkennt. Er soll an das Gute im Menschen glauben und das Gute tun, wo immer er kann. Konfuzius will keine Mystiker, sondern er bildet Menschen aus, die die Welt durch praktisches Tun verändern.

Grundlage dafür sind die Regeln und Gesetze des Zusammenlebens, in der konfuzianischen Philosophie gehören dazu: die Sittlichkeit, die Menschlichkeit, die Rechtschaffenheit, die Frömmigkeit und die Loyalität zum Herrscher. Dieser soll den Menschen vor allem ein moralisches Vorbild sein.

Von den Bürgern verlangt Konfuzius, dass sie den Gesetzen folgen. Alle müssen ihre Pflichten für die Gemeinschaft erfüllen. Nicht eine göttliche Gnade bessert die Menschen, jeder muss sich selbst anstrengen.

Wenn diese Ziele beachtet werden, dann kann geht es dem Einzelnen und dem Staat gut – und der Friede ist möglich. So wird der Mensch erst durch Anstrengung zu dem, was er sein soll:

„Der Meister sprach: Wer sich selbst regiert, was sollte der für Schwierigkeiten haben, eine Regierung auszuüben? Wer sich selbst nicht regieren kann, was geht den das Regieren von anderen an?“ (134)

Zitate aus: Kungfutse: Gespräche. Lun Yü, übersetzt und erläutert von Richard Wilhelm, München 1994 (Diederichs)