Donnerstag, 29. November 2012

Adam Smith und die unproduktive Arbeit

„Produktivität“ ist einer der Grundbegriffe der Ökonomie. Im Allgemeinen bezeichnet „Produktivität“ die wirtschaftliche Leistungsfähigkeit sowohl eines Unternehmens als auch einer Volkswirtschaft. „Produktivität“ ist somit eine gesamtwirtschaftliche Erfolgskategorie.

Adam Smith (1723 - 1790)
Für Adam Smith gibt es vier verschiedene Arten produktiver Tätigkeit, die nicht nur mit einer jeweils angemessenen gesellschaftlichen Struktur, sondern auch mit einer passenden Form des Eigentums korrespondieren. Es handelt sich dabei um die Jagd, das Hirtentum, den Ackerbau und schließlich den Handel und das Gewerbe (vgl. 587ff).

Zu allen Zeiten hat sich der Mensch als homo laborans durch diese produktiven Tätigkeiten seinen Lebensunterhalt verdient. Die Ursache oder die treibende Kraft, die den Übergang von einem Stadium in das nächste herbeiführt, ist nach Smith das aktive Bemühen des Menschen, seine materielle und soziale Lage zu verbessern.

So führt nach Smith der individuelle Erwerbsfleiß und das Streben nach Wohlstand dazu, dass sich die produktiven Kräfte entwickeln und sich somit nicht nur die soziale und wirtschaftliche Lage des Einzelnen, sondern auch die des gesamten Gemeinwesens verbessert.

Dies gilt vor allem für die vierte Stufe der Entwicklung, die moderne Tausch- und Handelswirtschaft. Sie ist nach Smith dadurch charakterisiert, dass sich das Individuum seinen Lebensunterhalt durch verschiedene produktive Tätigkeiten verdienen kann, die allesamt auf Tausch beruhen: Für die Leistung oder Nutzung von Arbeitskraft, Boden oder Kapitel erhält der einzelne Mensch ein monetäres Entgelt als Lohn, Rente oder Gewinn. Mit diesem Einkommen kann er sich dann die „notwendigen und angenehmen Dinge des Lebens“ (3) kaufen.

Besondere Aufmerksamkeit widmet Adam Smith der Arbeitsproduktivität – nicht zuletzt aufgrund ihrer volkwirtschaftlichen Konsequenzen.

So unterscheidet Smith zwischen einer „Arbeit, die den Wert eines Gegenstandes, auf den sie verwandt wird, erhöht“ und einer Arbeit, „die diese Wirkung nicht hat. Jene kann als produktiv bezeichnet werden, da sie einen Wert hervorbringt, diese hingegen als unproduktiv“ (272).

So vermehrt ein Fabrikarbeiter den Wert des Rohmaterials, das er bearbeitet um den Wert des eigenen Lohns und den Gewinn des Unternehmers, seine Arbeit ist also produktiv. Dagegen erzeugt die Arbeit beispielsweise eines Dienstboten nirgendwo einen solchen Wert: „Wohlhabend wird also, wer viele Arbeiter beschäftigt, arm hingegen, wer sich viele Dienstboten hält“ (272).

Natürlich hat für Smith auch die Arbeit des Dienstboten einen Wert, der gleichermaßen einen Lohn verdient. Im strengen Sinne jedoch ist die Arbeit des Dienstboten unproduktiv. Während sich die Produktivität des Arbeiters in einem „Produkt“, einem käuflichen Werkstück oder einer Ware manifestiert, wird die Arbeit des Dienstboten nirgends sichtbar: „Im Allgemeinen geht seine Leistung im selben Augenblick unter, in der er sie vollbringt, ohne eine Spur oder einen Wert zu hinterlassen, mit dem man später wieder eine entsprechende Leistung kaufen kann“ (272f)

Von entscheidender Bedeutung ist nun die Beobachtung Smiths, dass „auch die Arbeit einiger angesehener Berufsstände in einer Gesellschaft, wie die des Dienstboten, unproduktiv ist“, denn „sie drückt sich nicht in einem dauerhaften Gegenstand oder verkäuflichen Gut aus, das auch nach abgeschlossener Arbeit fortbesteht und für das man später wieder die gleiche Leistung erstehen könnte“ (273).

Zu diesen „angesehenen“, aber unproduktiven Berufsständen gehören nach Smith der Herrscher samt seinen Beamten, denn „sie alle dienen dem Staat und leben von einem Teil des Ertrages, den andere Leute übers Jahr hin durch ihren Erwerbsfleiß geschaffen haben“ (ebd.).

16 höchst unproduktive Arbeiter und Arbeiterinnen (Kabinett der Regierung Zapatero, 2011)

Neben den Vertretern der staatlichen Gewalt muss man laut Smith noch viele andere Berufe in die Gruppe der unproduktiven Arbeiter einreihen: „Zum einen Geistliche, Rechtsanwälte, Ärzte und Schriftsteller aller Art, zum anderen Schauspieler, Clowns, Musiker, Opernsänger und Operntänzer“ (ebd.).

Das Urteil von Smith über die unproduktive Arbeit kann nicht klarer und unmissverständlicher sein: „So ehrenwert, nützlich oder notwendig ihr Dienst auch sein mag, er liefert nichts, wofür später wiederum ein gleicher Dienst zu erhalten ist“ (ebd.).

Jede Volkswirtschaft beruht auf dem Gesamtertrag aller arbeitenden Menschen eines Landes, der allein das Ergebnis produktiver Arbeit ist. Je mehr von diesem Gesamtertrag für den Lebensunterhalt der Unproduktiven ausgegeben wird, desto weniger steht für die Produktiven zur Verfügung: „Produktive und unproduktive Arbeiter und jene, die überhaupt nichts tun, alle leben sie gleichermaßen von dem Jahresertrag“ eines Landes (ebd.).

Mit verblüffender Schärfe beschreibt Smith das Problem der Finanzierbarkeit der „unproduktiven“ Strukturen des Staates – also des gesamten öffentlichen Sektors:

„Große Nationen werden niemals durch private, aber immer durch öffentliche Verschwendung und Mißwirtschaft ruiniert. In den meisten Ländern werden nämlich alle oder nahezu alle öffentlichen Einnahmen dazu verwendet, um unproduktive Leute zu unterhalten … Sie alle bringen selbst nichts hervor, leben daher vom Ertrag aus anderer Leute Arbeit“ (282).

Smith entsteht die Gefahr, dass „wenn ihre Zahl unnötig erhöht“ wird, „sie in einem einzelnen Jahr so viel verbrauchen können, dass für die produktiv Tätigen nicht genügend übrig bleibt“ (282f).

„Unproduktive Leute, die eigentlich nur aus Teilen der allgemeinen Ersparnisse unterhalten werden sollten, können indes so viel vom Gesamteinkommen verbrauchen, dass viele gezwungen sind, ihre für die Beschäftigung produktiver Arbeitskräfte bestimmten Kapitalien anzugreifen. Dann ist alle Sparsamkeit und kluge Lebensführung der einzelnen nicht mehr im Stande, die Minderung des Gesamtertrages, verursacht durch solch gewaltsamen und erzwungenen Rückgriff, wieder auszugleichen“ (283).

Orte produktiver Arbeit: Die Handelshäuser der Deutschen Brücke in Bergen (Norwegen)

Smith Beobachtungen sind von erstaunlicher Aktualität. Natürlich – und das wird von Smith auch nicht bezweifelt – tragen viele unproduktive Arbeiten direkt und indirekt zur Sicherung und Erhöhung des Lebensniveaus bei. Dies gilt für das Bildungs- und Gesundheitswesen ebenso wie für Kultur und Sport.

Dennoch: Die produktive Arbeit ist und bleibt die Grundlage und Voraussetzung für die Möglichkeit – oder den „Luxus“ – unproduktiver Arbeit. Nur solange es Menschen gibt, die „herstellen, kaufen und verkaufen“, können auch Menschen bezahlt werden, die Kinder unterrichten, die Kranke pflegen, die Geige spielen oder die versuchen, einen Ball ins Tor zu schießen.

Aus der Tatsache, dass das Einkommen für unproduktive Arbeit aus dem Mehrprodukt der produktiven Arbeit abgeleitet wird, ergibt sich daher die stete Notwendigkeit, den möglichen Umfang der unproduktiven Arbeit in Abhängigkeit von ihrem gesellschaftlichen Nutzen, aber vor allem vom Ausmaß der produktiven Arbeit her zu begrenzen.
  
Zitate aus: Adam Smith: Der Wohlstand der Nationen. Eine Untersuchung seiner Natur und seiner Ursachen, hg. mit einer umfassenden Würdigung des Gesamtwerkes von Horst Claus Recktenwald, München 2009 (dtv)

Donnerstag, 22. November 2012

Amartya Sen und die Medien


In seinem Buch „Die Idee der Gerechtigkeit“ behandelt Amartya Sen (*03.11.1933) im Kapitel „Demokratie als öffentliche Vernunft“ auch die Rolle und Funktion der Medien.

US-Briefmarke für die Pressefreiheit (1958)
Versteht man die Geschichte der Demokratie als Entwicklung des öffentlichen Vernunftgebrauches, bzw. als „Regierung durch Diskussion“, dann ist Demokratie unweigerlich verbunden mit der Arbeit einer freien und unabhängigen Presse. Unzensierte und kritische Medien sind nach Sen für eine freie Gesellschaft aus verschiedenen Gründen wichtig:

Erstens leistet Rede-, Meinungs- und Pressefreiheit einen unmittelbaren Beitrag zu unserer Lebensqualität. Wenn wir davon ausgehen, dass wir uns miteinander verständigen müssen, um uns und unsere Umwelt zu verstehen und gegebenenfalls zu verbessern, dann ist Pressefreiheit eine der entscheidenden Grundlagen dazu.

„Fehlende Medienfreiheit und Unterdrückung der Möglichkeit zur Kommunikation wirken sich unmittelbar als Verringerung der Lebensqualität aus, auch wenn das autoritäre Land, das diese Zensur übt, gemessen am Bruttonationaleinkommen sehr reich sein sollte“ (362).

Zweitens hat die Presse eine wichtige Funktion als Informationsquelle, schließlich verbreitet sie Wissen und ermöglicht dessen kritische Überprüfung. So haben die Medien seit ihren Anfängen die Aufgabe gehabt, die Bürger auf dem Laufenden zu halten, damit sie wissen, was wann und wo geschieht.

„Darüber hinaus kann der investigative Journalismus Informationen ausgraben, die sonst unbemerkt oder sogar unbekannt geblieben wären“ (362).


Libertad digital - Ein gutes Beispiel für einen kritischen Journalismus


Drittens verbindet sich mit der Medienfreiheit eine wichtige Schutzfunktion. Es scheint mittlerweile normal geworden zu sein, dass die Regierenden eines Landes oft ein isoliertes, von den konkreten Problemen der gewöhnlichen Menschen abgeschirmtes Leben führen.

„Wenn die Machthaber jedoch öffentliche Kritik in den Medien gewärtigen müssen werden und vor Wahlen einer unzensierten Presse gegenüberstehen, kann sie das teuer zu stehen kommen – ein starker Anreiz für sie, rechtzeitig zu handeln, um solche Krisen zu vermeiden“ (362).

Viertens kann eine auf sachlichen Informationen beruhende Wertebildung nur gelingen, wenn offene Kommunikation und Auseinandersetzung in der Gesellschaft möglich sind. Die Veränderung politischer Ziele beispielsweise muss im Rahmen eines öffentlichen Diskurses stattfinden.

„Durchdachte Wertebildung ist ein interaktiver Prozess, und die Presse kann erheblich dazu beitragen, dass solche Interaktionen möglich werden“ (362).

Pressefreiheit weltweit (nur in den "grünen Ländern" existiert eine freie Presse) 

Fünftens können gut funktionierende Medien dazu beitragen, dass der öffentliche Vernunftgebrauch generell erleichtert wird.

„Es ist nicht schwer einzusehen, warum freie, energische und effiziente Medien den nötigen diskursiven Prozess erheblich erleichtern können. Die Medien sind nicht nur für Demokratie, sondern für das Streben nach Gerechtigkeit generell wichtig“ (363).

„Gerechtigkeit ohne Diskussion“ – so Sen – „kann eine sehr beklemmende Vorstellung sein“ (363).

Zitate aus: Amartya Sen: Die Idee der Gerechtigkeit, München 2010 (C.H.Beck)


Donnerstag, 15. November 2012

Max Weber und die Ethik


Titus Livius (59 v. Chr. - 17 n. Chr.)
In seinem monumentalen Werk Ab urbe condita über die Geschichte Roms „von der Gründung der Stadt an“ erzählt Titus Livius in den Kapiteln 24 bis 26 des 1. Buches die Geschichte des Krieges zwischen Rom und Alba Longa, der zwischen 672 und 640 v. Chr. stattgefunden haben soll.

Weil aber die Etrusker zur gleichen Zeit beide Städte bedrohten, einigten sich Rom und Alba Longa darauf, den Krieg durch einen Stellvertreterkampf zwischen jeweils drei Brüdern aus beiden Städten entscheiden zu lassen. In Alba Longa traf die Wahl die Brüder aus der Familie der Curiatier, in Rom stellt die Familie der Horatier die Kämpfer.

Die Wahl entbehrte nicht einer gewissen Problematik, waren doch beide Familien miteinander verschwägert. So war Sabina, die Schwester der Curiatier, mit einem der Horatierbrüder vermählt, Camilla, die Schwester der Horatier, dagegen war mit einem der Curiatier verlobt.

Schließlich konnten die Horatier den Kampf für sich entscheiden, allerdings zahlten sie einen hohen Preis: Nur der jüngste Bruder der Horatier kehrte lebend zurück. Die Vorherrschaft Roms war damit gesichert.

Als Camilla in Tränen ausbrach und um ihren getöteten Verlobten weinte, zog ihr Bruder sein Schwert und erschlug sie mit den Worten: „Abi hinc cum immaturo amore ad sponsum, oblita fratrum mortuorum uiuique, oblita patriae. Sic eat quaecumque Romana lugebit hostem“ (dt. "Weg mit dir zu deinem Verlobten mitsamt deiner unangebrachten Liebe! Vergessen hast du deine toten Brüder und den Lebenden, vergessen deine Vaterstadt. So soll jede Römerin dahingehen, die um den Feind trauert!").

In seinem Gemälde „Der Schwur der Horatier“ stellt der französische Maler Jacques-Louis David (1748 – 1825) weniger die historische Situation dar – Livius´ Erzählung enthält keinen feierlichen Schwur – als vielmehr einen Konflikt zwischen zwei unterschiedlichen ethischen Grundpositionen dar.

Der Schwur der Horatier (Jacques-Louis David, 1784)

Links im Vordergrund stehen die zum Kampf entschlossenen Horatier, die ihrem Vater feierlich versprechen, ihre Pflicht zu erfüllen und für das Wohl Roms bis zum Tod zu kämpfen. Rechts im Hintergrund sieht man drei Frauen der Horatier, deren Gemütsverfassung ganz offensichtlich im Gegensatz zur Heldenpose der Männer steht. Sie sind erfüllt von Angst und bösen Vorahnungen, sie denken an die Gefahr, in die sich die Männer begeben und an die Folgen für sie und das ganze Geschlecht der Horatier.

Die drei Horatier stehen für einen ethischen Ansatz, dessen Kern in einer unbedingten Ausrichtung des Handelns an der inneren Einstellung oder Gesinnung des Handelnden und der Erfüllung seiner Pflicht(en) besteht – unabhängig von den Folgen, die dieses pflichtgemäße Handeln hat.

Dagegen repräsentieren die drei Frauen eine ethische Einstellung, die bei der moralischen Beurteilung der Handlungen immer auch die voraussichtlichen Folgen der Tat in Betracht zieht – und damit auf die Verantwortung der Handelnden für ihr Tun abzielt.

Diese beiden Typen ethischer Argumentation werden im Anschluss an Max Weber (1864 – 1920) als Gesinnungs- bzw. Verantwortungsethik bezeichnet.

Max Weber
Weber diskutiert diese beiden Ansätze in seinem berühmten Essay „Politik als Beruf“. Dabei geht Weber von der Frage nach dem Zusammenhang zwischen Politik und Ethik aus: Wenn Ethik und Politik in einer unauflösbaren Beziehung zueinander stehen, gilt dann für das politische Handeln dieselbe Ethik wie für jedes andere Handeln auch?

Weber stellt nun zunächst fest: „Wir müssen uns klarmachen, dass alles ethische Handeln unter zwei voneinander grund­verschiedenen, unaustragbar gegensätzlichen Maximen stehen kann: es kann „gesinnungs­ethisch“ oder „verantwortungsethisch“ orientiert sein.“

Weber gibt zu, dass Gesinnungsethik „natürlich nicht mit Verantwortungslosigkeit und Verantwortungsethik mit Gesin­nungs­losigkeit identisch“ sei, aber es sei eben ein „abgrundtiefer Unterschied, ob man unter der gesinnungsethischen Maxime handelt – religiös geredet: „Der Christ tut recht und stellt den Erfolg Gott anheim.“ – oder unter der verantwortungsethischen: dass man für die (voraussehbaren) Folgen seines Handelns aufzukommen hat.“

Interessant in diesem Zusammenhang ist das Beispiel eines Syndikalisten, das Weber wählt, um den Unterschied der beiden ethischen Positionen zu erläutern und das – nebenbei bemerkt – nichts von seiner Aktualität eingebüßt hat.

So schreibt Weber: „Man mag einem überzeugten gesinnungsethischen Syndikalisten noch so überzeugend beweisen, dass die Folgen seines Tuns die Steigerung der Chancen der Reaktion, gesteigerte Unterdrückung seiner Klasse, Hemmung ihres Aufstiegs sein werden -  es wird auf ihn keinen Eindruck machen. Er wird vielmehr sagen: Wenn die Folgen meiner Handlungen, die aus einer reinen Gesinnung folgen, übel sind, so bin nicht ich, der Handelnde, daran schuld, sondern die Welt ist dafür verantwortlich oder die Dummheit der Menschen oder – der Wille Gottes, der sie schuf.“

Weber lässt keinen Zweifel daran, dass er diese Form gesinnungsethischer Argumentation ablehnt. So fühle sich der Gesinnungsethiker allein dafür verantwortlich, „dass die Flamme der reinen Gesinnung – z.B. die Flamme des Protests gegen die Ungerechtigkeit in der sozialen Ordnung, nicht ausgeht. Diese Flamme stets auf neue anzuzünden ist der Zweck seiner – vom Erfolg her beurteilt – ganz irrationalen Taten, die nur exemplarischen Wert haben können und sollen.“

Es ist die Maxime „Der Zweck heiligt die Mittel“ – wobei der Zweck natürlich als „gut“ vorausgesetzt wird -, die hinter dem Gesinnungsethiker steht und die immer auch utopische und historizistische Züge trägt: Es scheint, als ob hinter der Einstellung des Gesinnungsethikers der Glaube an ein höheres – göttliches – Wesen stünde, das in das Herz des Menschen sieht, ihn das Gute tun lässt – auch wenn die Folgen des Tuns eben nicht so gut aussehen – und den Lauf der Welt nach seiner Weisheit und Güte lenkt.

Ein Verantwortungsethiker, so Weber dagegen, „rechnet eben mit jenen durchschnittlichen Defekten der Menschen – er hat gar kein Recht, ihre Güte und Vollkommenheit vorauszusetzen. Er fühlt sich nicht in der Lage, die Folgen des eigenen Tuns, soweit er sie voraussehen konnte, auf andere abzuwälzen. Er wird sagen: Diese Folgen muss ich meinem Tun zurechnen.“

Während also der Gesinnungsethiker sich allein auf seine guten Absichten und seine edlen Zwecke verlässt – die im Übrigen auf ihre Güte zu überprüfen wären – geht der Verantwortungsethiker davon aus, dass auch und gerade unser Handeln in guter Absicht oftmals unerwünschte Folgen haben und Menschen schaden kann. Daher sei es unabdingbar, die voraussehbaren Folgen seines Handelns zu berücksichtigen – die Folgen, für die der Handelnde in jedem Fall verantwortlich ist.

Auch der beste Zweck heiligt niemals die Mittel!

Zitate aus: Max Weber. Politik als Beruf, Stuttgart 1973 (Reclam)  - Weitere Literatur: Titus Livius: Römische Geschichte - Von der Gründung der Stadt an. Übersetzt von Otto Güthling, hrsg. von Lenelotte Möller. Wiesbaden 2009 (Marix)

Donnerstag, 8. November 2012

Lord Acton und die Macht


Thomas Hobbes (1588-1679) geht in seiner Theorie vom Gesellschaftsvertrag bekanntlich von der Unvollkommenheit des Menschen aus, dessen Wolfsnatur zu einem ständigen Krieg eines jeden gegen jeden führen würde, wenn sich nicht alle Menschen der Herrschaft eines Einzelnen – dem Leviathan – unterwerfen würden, der die allmächtige Gewalt des Staates repräsentiert, damit dieser Frieden stiftet. Hobbes vertrat also einen aufgeklärten Absolutismus.

Lord Acton
Andere liberale Denker wie der Historiker Lord Acton (1834-1902) dagegen zogen aus der gleichen anthropologischen Prämisse den genau entgegengesetzten Schluss: Wieso sollte ausgerechnet derjenige, der dann die ganze Macht in seiner Person vereinigt sich besser verhalten als die vielen anderen, die wenig Macht besitzen? Wieso sollte man davon ausgehen, dass derjenige, der die Macht besitzt, sie nur zum allgemeinen Nutzen verwendet und nicht für eigene, egoistische Zwecke missbraucht. 

John Emerich Edward Dalberg-Acton war, wie seine biographische Eckdaten belegen, von Geburt an Kosmopolit: Geboren 1834 in Neapel als Sohn von Sir Ferdinand Richard Acton und Marie Luise von Dalberg, verstarb Acton 1902 im bayerischen Tegernsee.

Prägend für das Leben und das Denken Actons war die Tatsache, dass die Familie Acton im 18. Jahrhundert zum katholischen Glauben zurückkehrte. Unter den damaligen englischen Gesetzen war es nun unmöglich, einen freien Beruf auszuüben. Die Vorfahren von Lord Acton zogen deshalb nach Frankreich und schließlich nach Italien, wo der Großvater von Acton, Sir John Acton (1736–1811) neapolitanischer Admiral und zeitweise erster Minister war. Acton war drei Jahre alt, als sein Vater starb. Seine Mutter zog daraufhin nach England zurück - auf die Familiengüter nach Shropshire.

Weil Acton aufgrund seines katholischen Glaubens nicht in Cambridge studieren durfte, ließ er sich privat von Kardinal Wiseman (Oscott) und dem Theologen Ignaz von Döllinger (München) ausbilden. Für sein Hauptinteressensgebiet, die Geschichtswissenschaft, trug er eine umfangreiche historische Bibliothek zusammen. 

1859 ließ sich Acton auf seinem Besitz in Shropshire nieder und zog als Vertreter der Liberalen Partei ins englische Unterhaus ein. Acton wurde ein enger Freund und Berater des britischen Premierministers und Führers der liberalen Partei William Ewart Gladstone.

Nach seinem Austritt aus der aktiven Politik widmete Acton seine Zeit wieder der Histografie. 1872 wurde er zum Ehrendoktor der Philosophie an der Universität München, 1876 ernannte ihn die Bayerische Akademie der Wissenschaften zu ihrem auswärtigen Mitglied. 1890 wurde er Fellow des All Souls College in Oxford. 1895 war er Regius Professor of Modern History in Cambridge, wo seine Antrittsvorlesung The Study of History großen Eindruck machte.

Obwohl Herausgeber mehrerer katholischer Zeitschriften geriet Acton ab etwa 1862 in Konflikt mit der katholischen Hierarchie. Wie sein Lehrer Döllinger bekämpfte auch Acton das Dogma der päpstlichen Unfehlbarkeit, das schließlich auf dem Ersten Vatikanischen Konzil (1869-1870) festgeschrieben wurde. In diesem Zusammenhang ist das von Acton geäußerte Dictum „Macht korrumpiert, absolute Macht korrumpiert absolut“ („Power tends to corrupt, and absolute power corrupts absolutely“) berühmt geworden, das in dieser Form allerdings von ihm erst in einem Brief an den Bischof Mandel Creighton vom April 1887 geäußert wurde.

Trotz seiner historischen Bildung hat Acton nur wenige Werke hinterlassen, darunter jedoch eine History of Freedom in Christianity und eine History of Freedom in Antiquity. Sein Plan, eine „große Geschichte der Freiheit“ zu schreiben, hat Acton niemals verwirklicht. Aber in seinen wenigen Schriften lässt sich gut Acton Verständnis von Macht und Freiheit erkennen.

Das Familienwappen der Actons
Actons Entdeckung der ersten Keime der Freiheit im Israel des Alten Testaments und in der Antike und ihre Fortentwicklung über die Jahrhunderte ist sehr eindrucksvoll und nach wie vor aktuell. So greift Friedrich August von Hayek in seinem Hauptwerk „Die Verfassung der Freiheit“ (1960) viele Anregungen Actons ausdrücklich auf.

„Acton sah die Macht als den entscheidenden Faktor an, der die Freiheit der Menschen gefährden kann“ (Dörrbecker, 3). Freiheit und Individualität sind daher nur möglich, wenn niemand absolute Macht ausübt: „Sei gegenüber der Macht argwöhnischer als gegenüber dem Laster“ (ebd.). Für Acton ist im Anschluss an Locke und Montesquieu die Einschränkung von Macht bzw. von der Teilung der Gewalten im Staat daher grundlegend, wenn sich Freiheit entwickeln soll: „Zerstöre niemals eine Kraft, wenn sie nicht dominiert, sie mag dazu dienen, die Vorherrschaft [einer anderen Macht] zu kontrollieren“ (ebd.). Zu den Hilfsmitteln der Gewaltenteilung gehört für Acton auch der Föderalismus.

Acton erkannte bereits früh, dass sich eine freie Gesellschaft nicht allein auf den Staat und seine Institutionen verlassen darf. Gegen die Tendenz des Staates, seine Macht immer weiter auszudehnen, setzt Acton den Grundsatz, dass der Staat, dort nichts zu suchen hat, wo er nicht beweisen kann, dass etwas seine Aufgabe ist. Der Staat muss zurückgewiesen werden, es sei denn, es handelt sich um Geschäfte, die offensichtlich seine eigenen sind“ (ebd, 3).

Für Acton besteht - wie später für Hayek – die Aufgabe des Staates nicht darin, die Wirtschaft zu steuern: „Politische Ökonomie ist ein Thema, das für ein weites politisches Wissen notwendig ist, das aber wiederum nicht so wichtig ist, wie es unsere modernen Staatsmänner anzunehmen scheinen“ (ebd.)

Die größten Widersacher der Freiheit sieht Acton in den Theorien des Egalitarimus: Bei der Verteilung von Gütern steht Acton einer formalen Gleichheit sehr skeptisch gegenüber. So warnt er ausdrücklich vor dem Versuch der Politiker, nicht vorhandenen Wohlstand zu verteilen: „Das Mischen der Karten ist von geringem Nutzen, wenn alle Trümpfe entnommen sind“ (ebd).

Aber auch der Nationalismus gehört für Acton zu den erklärten Feinden der Freiheit. Acton ist vielleicht einer der ersten, der bereits den Zusammenhang zwischen Nationalismus und Sozialismus erkannte. So gewinnt der Sozialismus vor dem Hintergrund einer durchaus berechtigten Forderung – indem er vorgibt, eine Abhilfe gegen das Elend der Arbeiter zu bieten – an Popularität. Aber selbst „wenn er dieses kurzfristige Ziel der Armutsbekämpfung erreiche, würde er immer auch die Freiheit abschaffen. Dieses Ziel könne, so Acton, nur durch Despotismus erreicht werden. In seinem Verlangen, die stärkste Ausübung von Macht zu etablieren, nimmt der Sozialismus nach Acton den Despotismus und damit die Abschaffung jeder Freiheit in Kauf. Actons historische Forschungen bezeugen, dass die Ideen des Sozialismus im Laufe der Geschichte immer wieder aufkamen und zu despotischen Herrschaften führten, welche wirtschaftlich niemals Blütezeiten waren. So entdeckt er den Sozialismus im griechischen Sparta, bei den Inkas in Amerika oder in der Mitte des 19. Jahrhunderts in der russischen Provinz“ (ebd., 3f)
 
Actons Werk ist ein uneingeschränktes Plädoyer für die Freiheit: „So stellt er fest, dass Freiheit und eine gute Regierung sich zwar nicht gegenseitig bedingen, sie aber durchaus zusammentreffen können. Freiheit ist ein Garant für das Individuum, nicht für das Funktionieren des Staates. Diese Präzisierung ist Acton wichtig“ (ebd.), denn eine übermäßige Einflussnahme des Staates in das Handeln der Individuen und damit in die Gesellschaft ist für Acton absolut verwerflich.

Die Tendenz des Staates, überall zu intervenieren, führt nach Acton immer zugleich auch zur Bürokratie und damit zum Versuch des Staates, gesamte Bevölkerung zu kontrollieren: „Wenn die gesamte Bevölkerung in Registern geführt, ihre Beschäftigungen und ihr Bedarf verzeichnet und ihre körperlichen Fähigkeiten gekennzeichnet werden, und sie sich selbst in Intervallen der Einberufungsmaschinerie unterwirft, dann beginnen wir die Anwesenheit einer bürokratischen Behörde zu erkennen, die sich in die Familie einmischt und das Leben der Nation dirigiert“ (ebd.).

Diese Tendenz erkennt Acton – wie schon John Stuart Mill vor ihm – auch  in der öffentlichen Erziehung, so dass die Menschen schließlich nicht mehr selbsttätig denken und sich vollständig der staatlichen Verwaltung unterwerfen. „Vom Erziehungswesen bis hin zu anderen Bereichen des menschlichen Zusammenlebens versuchen die Bürokraten zu klassifizieren (…) Sie versuchen stets, die Menschen entlang willkürlicher Grenzen zu verändern, die auf künstlichen Klassifikationen und arithmetischen – nicht menschlichen – Prinzipien beruhen“ (ebd.).

Gedenktafel für John Lord Acton auf dem Friedhof in Tegernsee

Gegenüber den vielfältigen Versuchen, die Freiheit des Individuums einzuschränken, stellt Acton schließlich fest, dass Freiheit immer wieder von Neuem erkämpft und erarbeitet werden muss. Diese Feststellung hat auch heute noch nichts von ihrer Gültigkeit verloren. 

Zitate aus: Alexander Dörrbecker: Lord Acton: Die bleibende Aktualität seines Werks, online unter:  http://www.libinst.ch/?i=lord-acton

Weitere Literatur:  Alexander Dörrbecker (Hrsg.): Geschichte und Freiheit. Ein Lord-Acton-Brevier, Zürich 2010 (NZZ Libro)  -  Roland Hill: Lord Acton. Ein Vorkämpfer für religiöse und politische Freiheit im 19. Jahrhundert, Freiburg 2002 (Herder)  --  Homepage des Acton Institute for the study of religion and liberty: http://www.acton.org  -  Die wichtigsten Schriften Actons finden sich auch in „The Online Library of Liberty“


Donnerstag, 1. November 2012

Amartya Sen und die Demokratie

Auch wenn Amartya Sen in seinem Buch „Die Idee der Gerechtigkeit“ seine Gerechtigkeitsgrundsätze nicht im Hinblick auf Institutionen, sondern im Hinblick auf das Leben und die Freiheiten der betroffenen Menschen definiert, so leugnet er damit nicht, dass Institutionen natürlich und zwangsläufig für die Förderung von Gerechtigkeit eine wichtige Rolle spielen.

So können Institutionen „unmittelbar dazu beitragen, dass Menschen in der Lage sind, ihr Leben im Einklang mit den Werten zu führen, die sie mit Grund hochschätzen. Institutionen können Möglichkeiten zu öffentlicher Diskussion bieten und unterstützen damit unsere Fähigkeit zur kritischen Prüfung der Werte und Prioritäten, die wir in Erwägung ziehen“ (13).

Diese Gedanken führen Sen zwangsläufig zu seiner Definition des Demokratiebegriffes: „In diesem Buch wird Demokratie am öffentlichen Vernunftgebrauch gemessen, das heißt, als „Regierung durch Diskussion“ verstanden (eine Vorstellung, die John Stuart Mill sehr gefördert hat)“ (ebd.).


Interaktive Diskussion - ein wesentliches Merkmal von Demokratie

Mit dem von John Rawls stammenden Begriff des „the exercise of public reasoning“ geht Sens Verständnis von Demokratie weit über die eher formale Anschauung hinaus, dass Demokratie hauptsächlich durch freie Wahlen und Abstimmungen charakterisiert werde,

Sen dagegen fasst „Demokratie“ weiter, und zwar gleichermaßen als Fähigkeit, durchdachtes Engagement der Bürger zu fördern, „indem sie für mehr Informationen sorgt und interaktive Diskussionen möglich macht. Demokratie ist nicht nur anhand formal existierender Institutionen zu beurteilen, sondern ihr Maß ist die Vielfalt der Stimmen aus unterschiedlichen Bereichen, die tatsächlich gehört werden können“ (ebd.). Selbstverständlich ist hier das Vorhandensein von (selbst-)kritischen und investigativen Medien grundlegend.

Sen beruft sich in seinen Ausführungen auch auf Habermas, der wohl wie kein anderer moderner Philosoph den prozeduralen Charakter der Demokratie als offenen, nicht abgeschlossenen Prozess hervorgehoben hat. Vor allem ist es sein Verdienst darauf hingewiesen zu haben, „dass es im politischen Diskurs um `moralische Fragen der Gerechtigkeit´ sowie um `instrumentelle Fragen der Ausübung von Macht und Zwang´ geht“ (351).

Die Diskussion um den Begriff der Gerechtigkeit in den letzten 50 Jahren habe viel dazu beigetragen, „dass politische Mitbestimmung, Dialoge und öffentliche Interaktion allgemein als zentral für ein umfassenderes Verständnis von Demokratie gelten“ (352). Wenn also die Forderungen der Gerechtigkeit nur durch den Einsatz der öffentlichen Vernunft eingeschätzt werden können und wenn der öffentliche Vernunftgebrauch grundlegend mit der Idee der Gerechtigkeit verbunden ist, dann haben Gerechtigkeit und Demokratie gemeinsame diskursive Merkmale und stehen in engem Zusammenhang.
 
Gleichwohl gibt Sen zu, dass sich bis heute gegen die Vorstellung von Demokratie als „Regierung durch Diskussion“ so manche Denker zur Wehr setzen. In einer aufschlussreichen Fußnote erwähnt Sen ein Zitat des englischen Premierministers und Mitgliedes der Labour-Partei, Clemens Attlee, aus einer Rede, die dieser im Juni 1957 in Oxford hielt. Er sagte: „Demokratie bedeutet Regierung durch Diskussion, aber das funktioniert nur, wenn man die Leute auch wieder zum Schweigen bringen kann“ (350). Ein rigides, an Organisationen orientiertes Konzept vertrete beispielsweise auch Samuel Huntington, den Sen mit den Worten zitiert: „Wahlen, offene, freie und faire Wahlen sind die Essenz der Demokratie, ihr unausweichliches sine que non“ (352).

Wenn Wahlen etwas ändern würden, wären sie verboten ! ?
 
Natürlich leugnet Sen nicht die Bedeutung von Abstimmungen und Wahlen, die selbstverständlich auch für die Effektivität des öffentlichen Gebrauches der Vernunft zwar wichtig, aber eben nicht das Einzige sind, auf das es ankomme. Die Effektivität von Wahlen hänge vielmehr „entscheidend von Begleitumständen ab, zum Beispiel davon, ob Redefreiheit, Zugang zu Informationen und Freiheit zu abweichenden Meinungen gegeben sind. Wahlen für sich genommen können sehr inadäquat sein, wie die verblüffenden Wahlsiege von diktatorischen Amtsinhabern in autoritären Regimes in der Vergangenheit wie heute zeigen“ (353).

Bis heute hätten viele Diktatoren auf der Welt gigantische Wahlsiege erreicht, ohne bei der Wahl selbst offenen Zwang auszuüben, sie mussten nur öffentliche Diskussionen und Informationsfreiheit unterdrücken und ein Klima der Angst schaffen.

Dagegen ist es hilfereich, sich immer wieder der vorhandenen Traditionen partizipatorischer Regierungsformen zu erinnern, die es in verschiedenen Epochen und Ländern gegeben hat. Von besonderer Bedeutung ist auch hier das klassische Griechenland: „Sein Beitrag zur Form und zum Verständnis des Inhalts von Demokratie kann nicht genug betont werden“ (355). Hier sei besonders zu wichtig, zu verstehen, dass „die Athenische Demokratie nicht nur auf Abstimmungen, sondern auch auf freie öffentliche Diskussionen angewiesen war, um Erfolg zu haben“ (ebd.), und dass Abstimmungsverfahren zwar mit Sicherheit in Griechenland begannen und dort stark ausgeprägt waren, die öffentliche Diskussionen eine viel größere Bedeutung besaß. 

Die Pnyx mit Rednertribüne, in klassischer Zeit Ort der attischen Volksversammlung

Das ist das Erbe Athens, das gleichermaßen zeitlos gültig und stets brennend aktuell bleiben wird, weil an dieser Stelle einem Kulturseparatismus der Kampf angesagt wird, der leugnet, dass die Demokratie ein universeller Wert sei, den es gegen jede Form der Tyrannei zu verteidigen gelte.

Zitate aus: Amartya Sen: Die Idee der Gerechtigkeit, München 2010 (C.H. Beck)  --  John Rawls: Eine Theorie derGerechtigkeit, Frankfurt am Main 2003 (Suhrkamp)  -  Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt 1981 (Suhrkamp)  -- ders.: Strukturwandel der Öffentlichkeit, Frankfurt 1990 (Suhrkamp)  – ders.: Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt 1983 (Suhrkamp)