Frederic Burrhus Skinner und die Unmenschlichkeit der behavioristischen Utopie

Im Jahr 1948, also zum Zeitpunkt, zu dem George Orwell seine Dystopie „1984“ schreibt, erscheint Skinners seine Wissenschaftsutopie „Walden Two“.

Skinner entwickelte Experimente, die das Verhalten von Tieren auf eine neue Weise erforschten. Hatten die berühmten Vorgänger wie Pawlow noch die Abhängigkeit des Verhaltens vom erfolgten Reiz untersucht, so wandte Skinner seine Aufmerksamkeit den Konsequenzen des Verhaltens zu. Skinner ging es dabei um die Frage, wie ein Tier sein Verhalten verändert, wenn es durch Futter belohnt wird, bzw. welchen Einfluß eine ausbleibende Belohnung auf das Verhalten hat? 

Skinner und die Skinner-Box

Skinner nannte die Beeinflussung durch Verhaltenskonsequenzen „Konditionie-rung“. Ihn interessierte, wie diese Konditionierung(en) das zukünftige Verhalten formen. Die Grundannahme ist relativ simpel: „Ein Verhalten, auf das ein verstärkender Reiz folgt, wird in der Zukunft wahrscheinlicher; ein Verhalten, das keine Verstärkung erhält, wird weniger wahrscheinlich sein. Die alte Kette von Stimulus und Response (S ~ R) erweitert sich zu Stimulus, Response, Consequences (S ~ R ~ C).

Der Erfolg seiner Tierexperimente verleitete Skinner dazu, seine Erkenntnisse auch auf den Menschen anzuwenden. Zu den Anwendungsversuchen seiner Verhaltens-lehre gehört beispielsweise die sogenannte Programmierte Unterweisung, also die Zerlegung von Lerneinheiten in kleine Schritte, wobei die richtige Antwort jeweils verstärkt wird. Sprachlabore beispielsweise arbeiten nach diesem Prinzip. Mit Hilfe der Skinner´schen Psychologie lassen sich gewisse Phobien ebenso ab- wie kooperatives Verhalten antrainieren, z.B. wird soziales Verhalten mit Chips oder Spielgeld belohnt, das man später gegen Vergünstigungen eintauschen kann.

Den Titel seiner Wissenschaftsutopie „Walden Two“ entnimmt Skinner dem Titel des Buches „Walden“ von Henry David Thoreau (1817-62). Es war ein Bericht von seinem Leben am Walden Pont, einem See in der Nähe von Concord (Massachusetts). „Zwei Jahre hatte Thoreau in den Wäldern ein asketisches Einsiedler-leben geführt. Thoreau war ein Exponent des amerikanischen Individualismus. Jedem einzelnen schrieb er die Aufgabe zu, sein Leben in die eigenen Hände zu nehmen." 

Skinner setzt in seiner auf Wissenschaft gestützten Utopie seinen Behaviorismus in Sozialtechnik um: „Menschen sollen durch Konditionierung und Verhaltens-steuerung aggressionsfrei und tolerant gemacht werden. Die Umwelt soll so gestaltet werden, daß sich ein sozial erwünschtes Verhalten quasi automatisch einstellt.“

In der Geschichte machen sich sechs Besucher sich auf, die utopische Gemein-schaft zu erkunden. Es sind der Jurist Roger und sein Freund Steve, beide begleitet von ihren Freundinnen; ferner der Erzähler, der Psychologe Dr. Burris, und schließlich ein gewisser Augustine Castle, dessen Name andeutet, daß er für ältere Vorstellungen von Gemeinschaften steht. Castle spielt die Rolle des Kritikers, der den Gründer von Walden Two, einen gewissen Frazier, immer wieder zur Rede stellt.

Auch wenn durch Walden Two ein Hauch von Puritanismus weht, so ist die Sittenstrenge letztlich ein Ausdruck einer Gemeinschaft von Wissenschafts-gläubigen, die ihr Leben auf eine und nur eine Wissenschaft, die Verhaltenslehre, stellen wollen. 

Das Ergebnis von Verhaltenspsychologie: "Gesundheit" - "Wirtschaft" - "Weisheit"

„Die utopische Gemeinschaft formt bereits Babies im Sinne der Verhaltenstheorie. Temperatur, Kleidung, das Fernhalten negativer Reize - das alles wird wie in einem Labor kontrolliert. Die Schule wird zu einer Wohlfühlanstalt, in der es keine Noten, sondern nur positive Verstärkungen gibt. Die Ehe ist weiterhin monogam. Männer und Frauen sind gleichgestellt. Geheiratet und Nachwuchs gezeugt wird bereits mit 16 Jahren. Gearbeitet wird ca. 4 Stunden am Tag. Die Arbeit wird mit credits bewertet. Je schwerer sie ist, umso mehr credits erhält man. Der Bedarf wird von Spezialisten ermittelt. Unnötiger Besitz ist verpönt. Es herrscht Gemeineigentum. Jeder behält jedoch auch ein gewisses Privateigentum, Kleidung oder Bücher beispielsweise. Auch steht jedem ein unantastbarer Privatraum zur Verfügung. Arbeitslosigkeit ist unbekannt. Nikotin und Alkohol werden gemieden. Die politische Leitung liegt bei einem „board of planners“, drei Männer, drei Frauen. Sie lei- ten die Kommune für maximal zehn Jahre.

Jede identitär definierte Gemeinschaft beruht auf einem Gründungsmythos, der den Anfang der Gemeinschaft verklärt. Bei Skinner aber bleibt die Gründung im Dunkeln. Dies verwundert nicht, denn würde die Gründungsgeschichte erzählt, würde sichtbar, welches Ausmaß an Manipulation hier am Werk ist. 

Zwar kommt jedermann freiwillig nach Waiden, aber: Einmal angekommen, werden die Menschen jedoch geformt nach einem Bilde. Sie geraten in die Hand eines „Schöpfers“, der sie, gemäß den Erkenntnissen der Verhaltensforschung, zu formen gedenkt. „Sie werden sogar auf solche Weise geformt, daß ihnen Kritik und Protest irgendwann einmal nicht mehr möglich sind. Aus Menschen werden Versuchskaninchen. Zwar haben sie den Versuchskaninchen voraus, daß sie freiwillig in die Gemeinschaft eintreten. Nach dem Eintritt sind sie jedoch „Material“, so wie es Meerschweinchen oder Ratten im Laborexperiment sind.“ 

„Die utopische Gemeinschaft ist also nichts anderes „ein vergrößertes Labor, in dem die Reichweite der Verhaltenslehre getestet wird.“ Nach außen hin fungiert das Experiment als ein „Beispiel dafür, dass es möglich ist, auf diese Weise zu leben.

Von Thoreaus Walden ist Skinners Walden Two weit entfernt. „Thoreau pries den Individualismus, die Selbstbestimmung, den zivilen Ungehorsam. Skinner will ein tendenziell kommunistisches, gegen die traditionelle Idee von Freiheit gerichtetes Utopia errichten. Castle, der Kritiker, nennt den Gründer Frazier einen „stummen Despoten“. Sein Einwand gegen das Experiment lautet: `Wenn der Mensch frei ist, ist eine Technik des Verhaltens unmöglich´. Frazier dagegen hält Freiheit für eine Illusion. Der Mensch werde von der Umwelt gelenkt, ob er dies sehen wolle oder nicht.“

Thoreaus "Walden" als individualistischer Gegenentwurf zu Skinner

Walden Two ist keine Demokratie. Dies wird von Frazier offen ausgesprochen. „Die Demokratie sei nur ein `frommer Betrug´. Die einzelne Stimme habe bei den Wahlen kein Gewicht. Die Wahlprogramme der Parteien sähen einander zum Verwechseln ähnlich. Die Verhaltensforschung dürfe man nicht `Ungelernten überlassen´. Das Volk sei nicht in der Lage, Experten zu beurteilen.“ 

Skinner läuft offenen Auges in die „Expertokratie-Falle“, denn politische Entscheidungen sind gerade keine Sache allein von Experten. Letztlich müssen die Bürger entscheiden, welchen Experten und welchen Ratschlägen sie folgen wollen. Das ist sicher keine leichte Aufgabe, da die Experten heutzutage unter sich selbst zerstritten sind und niemand den Bürgern ihre politische Verantwortung abnehmen kann. Skinners Verwerfung von Demokratie und Freiheit ist auf erhebliche Kritik gestoßen. Skinner versuche, den „Philosophenkönig“ zu spielen, dazu setze er Gehirnwäsche und Kollektivismus ein. Walden Two führe zur Diktatur, aus dem Traum werde ein Alptraum. 

Skinner wolle Gott oder Prometheus spielen, schalte aber lediglich den Wettbewerb aus, denn schon zweite Generation in Skinners Utopia wäre nichts anderes mehr als ein „Produkt des Konditionierungsprozesses“. Frazier wäre somit der letzte Mensch der noch zwischen Gut und Böse unterscheiden könnte.

Skinners Utopie ist ein gutes Beispiel für eine μετάβασις εἰς ἄλλο γένος (Aristoteles), für den „Wechsel in eine andere Gattung“, also für einen unzulässigen Sprung in der Argumentation, bei dem man versucht, die Bedeutung eines Begriffes (oder die Gültigkeit eines Beweises) trotz eines Wechsels in eine andere Gattung bzw. in einen anderen Kontext beizubehalten. Skinners Utopie verwechselt also Wissenschaft (Psychologie) und Politik.“ Dies ist vom logischen Standpunkt aus nichts anderes als die Erschleichung eines Beweises bzw. ein schlichter Kategorienfehler.

Für Skinners Utopie gilt dasselbe wie für seine Psychologie. Es eine „Seelenlehre ohne Seele. Das ist ihre Stärke und ihre Schwäche zugleich.“ Das Innenleben eines Menschen - Gefühle, Gedanken, Leidenschaften - wird komplett ausgeblendet. Für Skinner sind nur Reize, Reaktionen und Konsequenzen des Verhaltens relevant. Eine Therapie im Skinner´schen Sinn mag zwar bestimmte Verhaltensänderungen bewirken, die seelische Wurzel einer Erkrankung wird damit jedoch nicht erreicht. Letztlich ist „Konditionierung“ nichts anderes als Training bzw. Dressur. Nur: Lässt sich menschliches Verhalten überhaupt so steuern, wie man einen Hund dressiert oder liegt das Interesse des Menschen an Freiheit und Selbstbestimmung nicht auf einer ganz anderen Ebene?

„Wenn ein Mensch nicht wählen kann, hört er auf, Mensch zu sein.“
(Clockwork Orange)

Skinner macht letztlich genau das zur Grundlage seiner idealen Ordnung, was andere befürchten, nämlich die totalitären Konsequenzen des Behaviorismus. In A Clockwork Orange (1962) entlarvt Anthony Burgess, die Unmenschlichkeit der behavioristischen Konditionierung auf. Sein „Held“ Alex, dem seine Gewalttätigkeit wegkonditioniert wird, ist nach der Behandlung kein Mensch mehr. An ihm bewahrheitet sich der Satz, den ihm der Gefängnisgeistliche sagt: „Wenn ein Mensch nicht wählen kann, hört er auf, Mensch zu sein.“

Zitate aus: Henning Ottmann: Geschichte des politischen Denkens. Band 4: Das 20. Jahrhundert. Teilband 2: Von der Kritischen Theorie bis zur Globalisierung, J.B. Metzler (Stuttgart 2012)

Götz Aly und die studentischen Bewegungen der 1933er und 1968er

In seinem Buch „Unser Kampf – 1968“ analysiert Götz Aly - ausgehend von seiner eigenen Erfahrung - anhand verschiedenster Quellen die „Bewegung“ von 1968 als speziell deutschen Spätausläufer des totalitären 20. Jahrhunderts und kommt zu dem Schluss, dass die revoltierenden Kinder der Dreiunddreißiger-Generation ihren Eltern nicht nur auf elende Weise ähnlich waren - „revolutionsselig und selbstgewiss“ -, sondern auch „ohne im angeblich aufklärerischen Eifer eine Sekunde lang daran zu denken“ direkt an den Aktionismus ihrer Dreiunddreißiger-Väter anknüpften.

Bewegte Studenten 1968 - Die APO marschiert ...

Natürlich erfasste der studentische Aufruhr die Universitäten vieler Länder und sei deshalb kein exklusiv deutsches Phänomen. Die Proteste können daher auch als „Luxusveranstaltungen des in der Ruhe des Kalten Kriegs befriedeten, wohlhabend-steril gewordenen Westens gedeutet werden. Die für den Adrenalinhaushalt anregenden Revolutionär-und-Gendarm-Spiele tobten in den Puddingbergen des Schlaraffenlands.“ Erwin K. Scheuch bezeichnete die Rechthaber, Krawallfreunde und Verweigerer schon im Herbst 1968 als „Die Wiedertäufer der Wohlstandsgesellschaft.“

Aber Scheuch lenkte seinen Blick nicht nur auf das gegenwärtige Auftreten, sondern auch auf „die böse historische Kontinuität der Vergewaltigung des Mitmenschen aus Gesinnung“, um aus der nationalen Vorgeschichte zu erklären, „warum die protestierenden deutschen Studenten im Auftreten und in ihren Zielsetzungen antidemokratischer seien als ihre ebenfalls unruhigen Kommilitonen in anderen Ländern.“

So bezeichnete Scheuch sie als „unverhältnismäßig autoritär und totalitär im Denken“. Überraschende und zugleich erschreckende Parallelen tauchen auf: „Die nationalsozialistische Studentenrebellion nannte sich ebenfalls Studentenbewegung. Das lässt sich in jeder Nummer des Akademischen Beobachters nachlesen, dem 1929 gegründeten `Kampfblatt des Nationalsozialistischen Deutschen Studentenbundes´. Im Mai 1930 wurde die Zeitung umbenannt. Fortan erschien sie unter dem Titel `Die Bewegung´. In dem Begriff verdichtet sich die untergehakt vorwärts und aufwärts strebende Masse, die gegen das Alte und Überkommene anrennt.“

Bewegte Studenten 1934 - Der Nationalsozialistische Studentenbund marschiert ...

Der Begriff „Bewegung“, der sich in allen europäischen Varianten des Faschismus großer Beliebtheit erfreute, wurde dann 1967 in unkritischer und völlig unhistorischer Weise von den rebellischen Studenten wieder aufgenommen und wird bis heute in wundersamer Übereinstimmung von allen verwendet.

Während sich die Achtundsechziger sich an dem Vers `Macht kaputt, was euch kaputt macht´ der Band `Ton, Steine, Scherben´ wärmten, erhoben sich „die braunen Garden von 1933 über die `morschen Knochen´ der Alten - `lasst sie nur toben und schrei’n´- über die Bedenkenträgerei des `Friedhofgemüses´, der alten Knacker. Ihnen sagten sie nach: `Denen rieselt der Kalk aus den Hosenbeinen´. Leider zu Recht meinten die Nazistudenten, `mit uns zieht die neue Zeit´, und schmetterten den im Jahr 1932 von Hans Baumann geschaffenen Barrikaden- und Großversammlungsschlager: `Wir werden weiter marschieren / Wenn alles in Scherben fällt´.“

Es geht Götz Aly sicherlich nicht um eine ideologische Gleichsetzung von Rot und Braun. Gleichwohl zielt seine Analyse auf „die Ähnlichkeiten der Mobilisierungstechnik, des politischen Utopismus und des antibürgerlichen Impetus“, die beiden „Bewegungen“ zugrunde liegen.

Das Ergebnis seiner Überlegungen „legt eine spezifische, über die Elterngeneration vermittelte deutsche Kontinuität nahe, derer sich die Kinder 1968 bedienten.“ So pries Baldur von Schirach, Germanistikstudent und Reichsführer des NS-Studentenbundes, bereits im Mai 1930 „im ersten Editorial der nun wöchentlich erscheinenden Studentenzeitung `Die Bewegung´ `den Gedanken des in Reih-und-Glied-Stehens mit dem deutschen Arbeiter´ und endete mit voluntaristischer Emphase: `Jeder wahrhaft Wollende wird hier den Aufbruch fühlen´.“

Der Hauptunterschied zwischen beiden Bewegungen tritt Aly zufolge gleichwohl offen zutage: „Die eine Bewegung gelangte rasch zur Macht, begründete eine mörderische Jugenddiktatur, produzierte furchterregende Karrieren und Konsequenzen; die andere führte zur Niederlage, die daran Beteiligten verzichteten auf einen Teil ihrer beruflichen Chancen und passten sich nach einer mehr oder weniger langen Pause wieder an die Mehrheitsgesellschaft an.“

Zitate aus: Götz Aly: Unser Kampf. 1968 - ein irritierter Blick zurück, Frankfurt am Main 2009 (S. Fischer Verlag GmbH)   -   Weitere Literatur: Erwin K. Scheuch (Hg.): Die Wiedertäufer der Wohlstandsgesellschaft. Eine kritische Untersuchung der »Neuen Linken« und ihrer Dogmen, 2. erweiterte Ausgabe, Köln 1969.

Thomas Schölderle und die Utopie

„Die Geschichte der Utopie ist eine Geschichte der Defizite und Missstände ihrer Herkunftsgesellschaften.“ Mit diesem Satz leitet Thomas Schölderle seine „Geschichte der Utopien“ ein. Sein Anliegen ist, die  wichtigsten, innovativsten und originellsten Entwürfe zu porträtieren und die gesamte Denktradition der Utopien einer Systematisierung und Abgrenzung zu unterziehen.

Aufschlussreich ist bereits der Blick auf den etymologischen Ursprung des Begriffs. Mit seiner Erzählung von der entlegenen Insel „Utopia“ (1516) erschuf der englische Lordkanzler Thomas Morus nicht nur ein neues Wort, sondern bereicherte auch zahllose Sprachen dieser Welt um die Vokabel. Morus’ Wortschöpfung ist geformt aus zwei griechischen Vokabeln: „ou“ heißt „nicht“, „tópos“ ist der „Ort“. Utopia bedeutet also wörtlich so viel wie Nichtort, Nirgendland oder Nirgendwo.

Aber im unmittelbaren Entstehungskontext der Utopia tritt noch eine weitere Anspielung zutage: „Der Humanist Budaeus nutzt in einem Begleitbrief zur Utopia das Wort „Udepotia“ (griech. „oudepote“ = „niemals“) und verweist damit auf die Bedeutung von „Niemalsland“ – eine Assoziation, die bemerkenswerterweise mit einer späteren und äußerst einschneidenden Veränderung innerhalb der Utopiegeschichte korrespondiert, denn gegen Ende des 18. Jahrhunderts ersetzt Louis-Sébastien Mercier mit seiner Schrift „Das Jahr 2440“ erstmals die Dimension des Raumes durch die Dimension der Zeit. Fortan wird die utopische Fiktion aus Sicht des Verfassers fast ausnahmslos in die Zukunft projiziert.“

Thomas Morus
(1478 - 1535)

Seit dem 19. Jahrhundert wandert „Utopia“ dann langsam in die Alltagssprache ein. Allerdings ist Adjektiv „utopisch“ seither meist negativ besetzt. „Ein Plan, der utopisch ist, lässt sich nicht realisieren; eine utopische Erwartung wird sich niemals erfüllen. Das Adjektiv meint also so viel wie „unrealistisch“, „träumerisch“ oder „übersteigert“ und bezeichnet insofern ein Denken oder Handeln, das zwangsläufig scheitern muss, weil ein realitätsblinder Urheber die Voraussetzungen für eine Verwirklichung verkennt.“

Darüber hinaus deutet die Verwendung des Terminus an, dass Utopien in unzulässiger Weise wegführen vom Möglichen und Nötigen. Diesem abwertend gemeinten Sinn zufolge besitzt der Begriff zumindest tendenziell die Bedeutung von „Hirngespinst“, „Luftschloss“ oder „Wolkenkuckucksheim“.

Mit dem negativen Sinn im Alltagsverständnis korrespondiert seine Verwendung auf dem Feld politisch-ideologischer Auseinandersetzungen. „Das Wort wurde und wird häufig als politischer Kampfbegriff genutzt, um gegnerische Positionen als illusionär und wirklichkeitsfremd zu titulieren.“ So machten sich vorwiegend die Frühsozialisten gegenseitig die Utopie zum Vorwurf, die Marxisten wiederum klebten den Frühsozialisten abschätzig das Etikett „utopisch“ an die Brust und werteten deren Entwürfe als unwissenschaftliche „Phantasterei“. Die Konservativen schließlich attackierten den gefährlichen „Utopismus“ der Marxisten. „Die Utopie wurde zum Kampfterminus in der Arena politischer Auseinandersetzungen und bis heute dient die Vokabel nicht selten der Warnung vor irrealen Zielvorstellungen und Theorien.“

"Utopia" - Thomas Morus
(Titel der Ausgabe von 1516)

Betrachtet man nun die klassischen, vor allem frühneuzeitlichen Utopien, so ist auffallend, dass sie zunächst fast allesamt ein fiktives Gemeinwesen beschreiben, das auf eine Insel projiziert ist: „Abgesondert von der Außenwelt, haben die utopischen Gesellschaften nur wenig Kontakt zu anderen Völkern. Nach innen dominiert häufig eine geschlossene Gesellschafts- oder Staatsordnung, während nach außen die Schutz- und Abwehrbereitschaft vor weniger harmonischen Gesellschaften im Vordergrund steht.“

Ein weiteres Merkmal der Utopien, ist die Tatsache, dass beschriebenen Gesellschaften auch so gut wie keinen sozialen Wandel kennen. Sie sind statisch, ruhig und konfliktfrei – manchmal wird man den Eindruck nicht los, dass es sich um eine Friedhofsruhe handelt. Weil keine Kräfte und Einflüsse von außen wirken, fehlt auch jede gesellschaftliche Dynamik.

Damit ist man Thomas Schölderle zufolge aber sogleich bei der Frage nach ihrem Geltungsanspruch angelangt. Für ihn sind Utopien sind in ihrer klassischen Ausprägung fast allesamt rationale Gedankenexperimente, die in erster Linie der zeitgenössischen Gesellschaft den Spiegel vorhalten:

„Die Funktion des Textes liegt in einem Anstoß zur Reflektion über die Grundlagen der zeitgeschichtlichen Wirklichkeit. Mit dieser Funktion deckt sich über die längste Zeit der Utopiegeschichte auch die Intention der Utopisten. Sie beabsichtigen in  den wenigsten Fällen einen Modellentwurf zur maßstabsgetreuen Totalrevision der Gesellschaft. Der unmittelbare Verwirklichungswille bleibt die seltene Ausnahme.“ Vielmehr gehe es den Utopien darum, den Leser in eine alternative Welt mitzunehmen und diesen mit geschärftem Blick in die Realität zurückkehren zu lassen.

Für Schölderle sind Utopien vorwiegend rationale Fiktionen menschlicher Gemeinwesen, die in kritischer Absicht den herrschenden Missständen gegenüber gestellt sind. Es sind „stets rational mögliche Alternativen des menschlichen Zusammenlebens und tragen einen prinzipiell politischen Charakter.“

Magische Wünsche dagegen, Märchen, Traumassoziationen, Robinsonaden oder Schlaraffenland-Erzählungen – „all diesen Fiktionen fehlt entweder das Merkmal der Sozialkritik oder es mangelt ihnen an der innerweltlichen Möglichkeit des Anders-Sein-Könnens.“

So formuliert auch Morus´ Utopie Schölderle zufolge kein politisches Aktionsprogramm. „Vielmehr ist sie als geistiger Entwurf konzipiert, der sich ganz bewusst auf die Beförderung des politischen Diskurses beschränkt.“

Utopie = Rationale Fiktionen?

Abschließend beschreibt Schölderle, ausgehend von Morus Utopia vier Kriterien des Utopiebegriffes: Form, Inhalt, Intention und Funktion:

„1. Formal betrachtet ist die Utopia konzipiert als eine kontrafaktische Fiktion, als universelle Beschreibung eines imaginären Gemeinwesens, das in eine literarisch-narrative Rahmenhandlung gekleidet ist. Sie verknüpft dabei zahlreiche literarische Formtypen und Stilelemente wie die politische Reformschrift mit der Reiseerzählung, den philosophischen Traktat mit der Satire, die Ironie mit der Dialogstruktur.

2. Auf inhaltlicher Ebene lassen sich dem Entwurf als zentrale Strukturprinzipien entnehmen: Isolation, Statik, soziale Harmonie und Gemeineigentum, Kollektivismus, Rationalität und Nützlichkeitsdenken. Die Elemente repräsentieren freilich nicht den Forderungskatalog des Autors, sondern verdichten sich lediglich zum materialen Bild seiner Utopie. Gleichwohl können diese Merkmale als eine Art Abfrageraster bei der Analyse späterer Utopieentwürfe dienen.

3. Morus’ Intention verbindet schließlich Sozialkritik mit dem Anliegen, einen Anstoß zur Diskussion über die Grundlagen des staatlichen Gemeinwesens zu leisten und qualifiziert sich damit zugleich als normatives Politikanliegen.

4. Methodisch umgesetzt ist dieses Vorhaben auf dem Wege eines gedankenexperimentellen Erkundens der Vernunft. Daraus resultiert funktional betrachtet eine prinzipielle Relativierung des Bestehenden, weil die existente Wirklichkeit zu einer möglichen unter vielen herabgestuft wird.

Dennoch sollte man – bei aller wohlwollenden Deutung utopischer Entwürfe – nicht die konkreten Wirkungen der utopischen Werke in den Händen selbsternenannter Propheten vergessen. Neben der klassischen Version der Utopie, die ein eher heiter bis ernst gemeintes Gedankenexperiment war, ohne den Versuch, konkrete Handlungsanleitungen zu liefern, gibt es auch den utopischen Enwurf, der selbstverständlich als politisches Programm verstanden werden will, und von dem der Autor der Utopie in - mehr oder weniger - naher Zukunft eine radikale Umsetzung fordert bzw. auch erwartet. 

Die Frage nach Verwirklichung der Utopie rückt sicherlich schon mit Platon in den Blick, in jedem Fall aber beginnt sie mit "The Law of Freedom" des Engländers Gerrard Winstanley (*1609), bei dem eine praktische Realisierungsintention seiner Utopie erstmals deutlich sichtbar wird. Sein Entwurf enthält bereits ansatzweise eine Transformationsstrategie, also einen möglichen Weg der Realisierung seines utopischen Modells – ein Element, das im Grunde erst für das utopische Denken im 19. Jahrhundert charakteristisch wird - mit allen unheilvollen Folgen für die Menschheit.

Karl Raimund Popper
(1902 - 1994)

Nicht erst seit Karl Raimund Poppers utopiekritischen Werken wissen wir, dass Utopien als geistige Vorwegnahme späterer totalitärer Herrschaftsformen hinhalten mussten. Auch wenn man den Autoren der Utopien eine solche Intention nicht unbedingt nachsagen kann, so muss doch ebenso festgehalten werden, dass in allen konkret-historischen Realisierungsversuchen der totalitäre Gehalt der Utopie sehr schnell sichtbar wurde.

So bleibt abschließend das Urteil Poppers als Mahnung stehen, der zufolge mit der Utopie auch die Vernunft über Bord geworfen und durch eine verzweifelte Hoffnung auf politische Wunder ersetzt werde. „Diese irrationale Einstellung, die sich an Träumen von einer schönen Welt berauscht, nenne ich Romantizismus. Dieser mag einen himmlischen Staat in der Vergangenheit oder in der Zukunft suchen, aber er wendet sich immer an unsere Gefühle, niemals an unsere Vernunft. Sogar mit der besten Absicht, den Himmel auf der Erde einzurichten, vermag er diese Welt nur in eine Hölle zu verwandeln – eine jener Höllen, die Menschen für ihre Mitmenschen bereiten.“

Zitate aus: Thomas Schölderle: Geschichte der Utopie. Eine Einführung, Wien 2012 (Böhlau Verlag) - Karl Raimund Popper: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Tübingen 1992 (Mohr Siebeck), hier: S. 213ff

Helmut Schmidt und die Frage der Sinnstiftung durch Politik

Helmut Schmidt (* 1918)

In seinem Buch „Ausser Dienst“ äußert sich der ehemalige Kanzler und große deutsche Sozialdemokrat Helmut Schmidt, in gewohnt deutlicher Weise zu zentralen Fragen unserer Zeit. Im letzten Kapitel seines Buches äußert sich Schmidt auch zu der Frage, ob die Aufgabe der Politik (oder der Politiker) auch darin bestünde, die Menschen glücklich zu machen oder ihnen einen Sinn für ihr Leben zu geben.

Der politische Wettbewerb verleite die Beteiligten oft zu Übertreibungen. Dies betrifft auch das Gebiet der Verkündung moralischer Prinzipien. So habe Helmut Kohl in der Zeit des Regierungswechsels Anfang der 80er Jahre von der Politik eine „geistige und moralische Führung“ verlangt und nach „der großen Vision“ gefragt.

Schmidt dagegen verwahrt sich „gegen den Anspruch, die Regierung habe eine für Volk und Gesellschaft sinnstiftende Instanz zu sein.“ Regierung und Parlament haben vielmehr die Aufgabe, „Freiheit zu sichern, Gerechtigkeit zu sichern, sich um Solidarität zu bemühen und (auch) darum, Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität erfahrbar zu machen.“

In einer Gesellschaft mit vielfältigen religiösen und philosophischen Grundüberzeugungen könne geistige und moralische Führung nur die Aufgabe von vielen sein, nicht aber der Regierung.“ Somit beruht „das geistige Leben eines Landes … auf `Vielfalt und Toleranz´“.

"Es ist nicht die Aufgabe des Bundeskanzlers,
für den Bürger den Sinn des Lebens zu stiften ..."

Schmidt habe in diesen Debatten eher auf der Seite des ehemaligen Bundespräsidenten Richard von Weizäckers gestanden, „der damals hervorhob, es sei nicht Aufgabe des Bundeskanzlers, für den Bürger den Sinn des Lebens zu stiften. Die geistige und moralische Grundlage unserer Gesellschaft liegt allein in den unveränderlichen Grundrechten des Grundgesetzes, insbesondere im Prinzip der Unantastbarkeit der Würde des Menschen, die im Artikel 1 verankert ist. Die Regierung darf Orientierung nur hier, nicht aber an anderen Orten und in anderen Gefilden suchen.“

Natürlich ginge von den politischen Parteien und von der politischen Klasse insgesamt auch so etwas wie „Führung“ aus, und natürlich dürfe eine Regierung auch moralische Anstöße geben. Ein gutes Beispiel dafür ist Willy Brandts Verständigungspolitik mit dem kommunistisch beherrschten Osten Europas und sein Kniefall im ehemaligen Warschauer Ghetto, in dem das Bekenntnis zur deutschen Schuld an der Vernichtung der Juden zum Ausdruck kam. Ein anderes gutes Beispiel dafür ist die Rede, die Richard von Weizsäcker als Bundespräsident anlässlich des 40. Jahrestages des Endes der nationalsozialistischen Diktatur vor dem Bundestag am 8. Mai 1985 hielt, denn sie verhalf vielen Deutschen endlich zu der Erkenntnis, daß der 8. Mai 1945 weniger eine Niederlage als vielmehr eine Befreiung der Deutschen gewesen ist.

Ikonische Demutsgeste: Der Kniefall von Warschau (7. Dezember 1970) 

In diesen beiden Fällen, so Schmidt, „gründete politisches Handeln im Bewußtsein von der Würde des Menschen. Brandt wie Weizsäcker haben in Übereinstimmung mit dem Grundgesetz gehandelt, sie haben sich nicht auf christliche oder andere Werte berufen müssen, um aus der deutschen Geschichte Konsequenzen zu ziehen. Daß es beide Male nicht nur Zustimmung, sondern auch heftige Ablehnung gab, gehört zu den Selbstverständlichkeiten einer offenen Gesellschaft, in der wir es mit einer Vielfalt von Wertvorstellungen zu tun haben.“

Der Politiker stehe nicht einfach vor der abstrakten Notwendigkeit, seine Pflicht zu erfüllen. Er ist im Alltag immer wieder mit konkreten Streitfragen konfrontiert, mit widerstreitenden Interessen und komplexen, schwer zu durchschauenden Problemen. „Immer aufs neue geht es um die Antwort auf die gleichen Fragen: Was ist hier notwendig? Was ist gerecht? Was dient meinem Land? Was ist zweckmäßig? Was ist in dieser konkreten Lage meine Pflicht?“

In diesem Zusammenhang ist für Schmidt das eigene Gewissen grundlegend: “Jeder Politiker muß mit dem, was er tut und was er sagt, vor seinem Gewissen bestehen können. Für mich bleibt das eigene Gewissen die oberste Instanz.“ Auch das Grundgesetz lässt erstaunlich offen, was die Moral von uns verlange. Es spricht zwar in Artikel 2 vom `Sittengesetz´, gegen das keiner verstoßen darf; aber dessen Inhalt wird nicht einmal angedeutet. Eine gemeinsame moralische Grundlage aber ist ein unverzichtbares Element jeder Gesellschaft. Das Problem ist, dass Moral und Tugenden dem Menschen nicht angeboren sind, sondern er beides allein durch Erziehung lernt – durch Beispiel, Lob und Tadel. „Das `Sittengesetz´ scheint demnach nichts anderes zu sein als das im Laufe von Jahrtausenden erzielte Ergebnis dieser Erziehung zur Kultur.“

Grundrechte und Tugenden bilden zusammen die Grundwerte,
auf denen unsere demokratische Gesellschaft beruht.

Die Grundwerte, die für Schmidt wichtig sind, sind im im Godesberger Grundsatzprogramm der SPD von 1959 festgelegt. Dort wurden allein `Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität´ als Grundwerte bezeichnet. „Dabei ist Freiheit vornehmlich ein Grundrecht, Gerechtigkeit und Solidarität dagegen sind keine Rechte, sondern vornehmlich Tugenden. Allerdings haben wir in Godesberg weder einen vollständigen Katalog der Grundwerte oder der Tugenden postuliert, noch konnten und wollten wir `letzte Wahrheiten´ verkünden. Wohl aber haben wir ein bedeutendes und weithin sichtbares Zeichen gesetzt.“

Wichtig ist in diesem Fall das Bekenntnis Schmidts, daß jedermann Verantwortung trägt und daß jedermann moralische Pflichten hat. „Es ist deshalb notwendig, zu den Tugenden zu erziehen und an die Pflichten zu erinnern. Diese Notwendigkeit gilt gegenüber jedem politisch engagierten Staatsbürger, sie gilt besonders für den Politiker. Jeder, der Verantwortung für andere hat oder anstrebt, ist nicht nur für seine Ziele und Absichten verantwortlich, sondern ebenso für die Folgen seines Handelns und seines Unterlassens. Je mehr ein Mensch Macht hat über andere, je mehr Einfluß er auf andere und deren Leben ausübt – als Vater oder Mutter, als Vorgesetzter, als Lehrer oder Journalist, als Unternehmer, Manager oder Politiker–, desto schwerer lastet auf ihm die Verantwortung für das Gemeinwohl, um so schwerer wiegen seine Pflichten.“

Weil die Diktaturen, die es im 20. Jahrhundert auf deutschen Boden gab, das Pflichtbewußtsein auf gröbste Weise missbraucht haben, wollen bis heute viele Menschen nur etwas von ihren Rechten wissen. Pflichten dagegen wollten sie nur insoweit befolgen, wenn sie auf staatlicher Macht beruhen und mit der Macht der Gesetze durchgesetzt werden. „Tatsächlich sind unsere Rechte auf Dauer jedoch nicht gesichert, wenn nicht unser Pflichtbewußtsein hinzutritt. Keine Gesellschaft freier Bürger kann auf Dauer ohne die Tugenden der Bürger bestehen. Die Nation braucht nicht nur die Grundrechte, sondern ebenso die Tugenden. Beide zusammen bilden die Grundwerte, auf denen unsere demokratische Gesellschaft beruht.“ Wer also dazu beiträgt, die Tugenden im öffentlichen Bewußtsein zu halten und dort fest zu verankern, der leiste dem allgemeinen Wohl, der salus publica, einen notwendigen Dienst.

Karl Raimund Popper (1902 - 1994)

Im Anschluss an seine philosophischen und politischen Lehrmeister – dazu zählen Karl Popper, Max Weber, Immanuel Kant, Marc Aurel, aber auch Konfuzius – warnt Schmidt davor, einen Katalog der im demokratisch verfaßten Staat obligaten Tugenden aufzuschreiben.

Die beiden ehrwürdigen Tugendkataloge der christlichen Überlieferung beispielsweise verzeichnen weder den Willen zur Freiheit noch den Willen zum Frieden, nicht einmal den Willen zur Wahrhaftigkeit. „Ich halte es für einen gefährlichen Irrtum, die Gesinnungen der Freiheit, des Friedens und auch der Wahrhaftigkeit, die weder zu den theologischen noch zu den Kardinaltugenden gehören, deshalb abzuwerten. Ein Gleiches gilt für die Mißachtung der sogenannten Sekundärtugenden.“

Worauf es Schmidt ankommt, sind „Tugenden, die ich die `bürgerlichen´ Tugenden nenne: die Tugend des Verantwortungsbewußtseins, die Tugend der Vernunft und die Tugend der inneren Gelassenheit.“ Auch wenn Schmidt niemals besonders religiös war, ein Gebet des Amerikaners Reinhold Niebuhr hat ihm immer aus dem Herzen gesprochen: `Gib mir die Gelassenheit, die Dinge zu ertragen, die ich nicht ändern kann; gib mir den Mut, die Dinge zu ändern, die ich ändern kann; gib mir die Weisheit, beides voneinander zu unterscheiden.´“

Zitate aus: Helmut Schmidt: Außer Dienst: Eine Bilanz, München 2008 (Siedler)