Immanuel Kant und der Wohlfahrtsstaat

Kant teilte das Credo des klassischen Liberalen, demzufolge die Herrschaft des Gesetzes garantiert, dass die Freiheit des einen neben der Freiheit des anderen bestehen könne. Wie die rechtschaffenen Bürger ihr eigenes Glück besorgen, gehe den Staat jedoch nichts an.

Immanuel Kant

„Im Staatsrecht ist nicht das Glück der Bürger (denn das mögen sie selbst besorgen) sondern das Recht derselben, was das Prinzip der Verfassung ausmacht. Der Wohlstand des Ganzen ist nur das Mittel, ihr Recht zu sichern und sie dadurch in den Stand zu setzen, sich selbst auf alle Weise glücklich zu machen. Daher müssen sie auch die Armen selbst versorgen, Schulen unterhalten und ihre Kinder selbst erziehen, aber auch die Freiheit dazu haben, ihre Religion selbst bestimmen, aber nur durch Einstimmung sie verändern.“ (AA XIX, S. 560 Reflexionen 7938)

Der Staat sei also nicht dazu da, seine Bürger glücklich zu machen, ihre Wohlfahrt zu besorgen. Und jeder Versuch, es doch zu sein, ist im Ansatz despotisch:

„Eine Regierung, die auf dem Prinzip des Wohlwollens gegen das Volk als eines Vaters gegen seine Kinder errichtet wäre, d. i. eine väterliche Regierung (imperium paternale), wo also die Untertanen als unmündige Kinder, die nicht unterscheiden können, was ihnen wahrhaftig nützlich oder schädlich ist, sich bloß passiv zu verhalten genötigt sind, um, wie sie glücklich sein sollen, bloß von dem Urteile des Staatsoberhaupts, und, daß dieser es auch wolle, bloß von seiner Gütigkeit zu erwarten: ist der größte denkbare Despotismus (Verfassung, die alle Freiheit der Untertanen, die alsdann gar keine Rechte haben, aufhebt).“ (WA 9, S. 146).

Kant wendet sich gegen den paternalistischen Wohlfahrtsstaat. Mit dem heutigen fraternalistischen Wohlfahrtsstaat hat dieser allerdings wenig gemein. Was beide eint, ist gleichwohl die Tendenz, die individuelle Freiheit zu zerstören.

Rebellion als Mittel gegen den Souverän schließt Kant jedoch aus. Er schreibt klipp und klar:

„Daß alle Widersetzlichkeit gegen die oberste gesetzgebende Macht, alle Aufwiegelung, um Unzufriedenheit der Untertanen tätlich werden zu lassen, aller Aufstand, der in Rebellion ausbricht, das höchste und strafbarste Verbrechen im gemeinen Wesen ist; weil es dessen Grundfeste zerstört.“ (WA 9, S. 155 f.)

Mit der Freiheit der Feder ... gegen Paternalismus!

Kant schweben nur friedliche Mittel gegen den paternalistischen Wohl-fahrtsstaat vor, genauer gesagt ein friedliches Mittel: Redefreiheit, die Freiheit der Feder.

„Also ist die Freiheit der Feder – in den Schranken der Hochachtung und Liebe für die Verfassung worin man lebt, durch die liberale Denkungsart der Untertanen, die jene noch dazu selbst einflößt, gehalten (und dahin beschränken sich auch die Federn einander von selbst, damit sie nicht ihre Freiheit verlieren) – das einzige Palladium der Volksrechte. (WA 9, S. 161)

Wie gesagt, Kant sah im paternalistischen Wohlfahrtsstaat eine Gefahr für die Freiheit der Bürger. Der fraternalistische Wohlfahrtsstaat, der später mit Bismarck die Bühne betrat, konnte noch nicht sein Thema sein. Gleichwohl ist in diesem Zusammenhang interessant, wie Kant das Armenproblem behandelt, auch wenn er dies nur am Rande tut. Er plädiert klar für eine Mindestabsicherung durch den Staat. Kant begründet seine Auffassung nicht mit dem Recht der Armen als Bürger, sondern mit den Bedürfnissen der Armen als Menschen, ganz gleich ob deren Situation selbst verschuldet ist oder nicht. (AA XIX, S. 578 f.)

Kant dürfte in dem, was er „allgemeine Ungerechtigkeit“ nennt, ein Motiv für staatliche Armenfürsorge gesehen haben. Dieses Motiv bekommt durch das Streben des Menschen nach Glück eine interessante Wende; eine Wende, die staatliche Armenfürsorge und individuelle Freiheit ohne gegenseitige Beeinträchtigung nebeneinander bestehen lässt.

Wer nämlich einem Elenden eine Wohltat erzeiget, um in Kants Worten zu sprechen, trägt damit nur seinen Teil der Schuld an der allgemeinen Ungerechtigkeit ab, die er trotz aller Rechtschaffenheit auf sich geladen hat:

„Man kann mit Anteil haben an der allgemeinen Ungerechtigkeit, wenn man auch nach den bürgerlichen Gesetzen und Einrichtungen kein Unrecht thut. Wenn man nun einem Elenden eine Wohltat erzeiget, so hat man ihm nichts umsonst gegeben, sondern man hat ihm das gegeben, was man ihm durch eine allgemeine Ungerechtigkeit hat entziehen helfen. Denn wenn keiner die Güter des Lebens mehr an sich ziehen möchte, als der andre, so wären keine Reiche aber auch keine Arme.“ (AA XVII, S. 416)

Wenn man nun einem Elenden eine Wohltat erzeiget,
so hat man ihm nichts umsonst gegeben ...

Es liegt auf der Hand, dass derjenige, der die ungleiche Güterverteilung nicht als allgemeine Ungerechtigkeit und Armenfürsorge nicht als Beförderung seines Glückes versteht, Kant nicht folgen kann. Er kann das Muss zur Armenfürsorge nicht als ein selbstbestimmtes Muss, das seiner freien Entscheidung entspringt, verstehen. Er kann es nur als eine Beschneidung der Freiheit sehen, was es in seinem Fall auch ist. Das Gleiche gilt für die Unterhaltung von Schulen und die Erziehung von Kindern.

Nur gewollt – wobei die Motive, es zu wollen, unterschiedlich sein können – sind sie mit Freiheit vereinbar.

Zitate aus: Kant’s Gesammelte Schriften, „Akademieausgabe“ (AA), Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff   -   Immanuel Kant, Werkausgabe (WA), hg. von Wilhelm Weischedel, 1977ff   -   Weitere Literatur: Hardy Bouillon (Hrsg.): Freiheit, Vernunft und Aufklärung. Ein Immanuel-Kant-Brevier. Zürich 2015 (Verlag Neue Zürcher Zeitung)

Ottfried Höffe und der Unterschied zwischen dem antiken und neuzeitlichen Menschen

In seinem Buch „Die Macht der Moral im 21. Jahrhundert. Annäherungen an eine zeitgemäße Ethik“ zeigt Otfried Höffe, daß Fragen zu Ethik und moralischem Handeln immer wieder neu gestellt werden müssen und versucht Antworten auf diese Fragen zu finden - ohne unverständliche Terminologie und vor allem ohne moralischen Zeigefinger.

Gegen die Kulturpessimisten, die die Welt werde mit jeder Generation schlechter, betont Höffe, dass in Wahrheit jede Zeit ihre eigenen Herausforderungen zu meistern habe, auf die sie in den letzten Dezennien mehr und mehr moralisch sensibel zu antworten sucht. Schon darin zeigt sich die Macht, sogar eine wachsende Macht der Moral.

Man darf freilich nicht so naiv sein zu glauben, man müsste deshalb mit der heutigen Welt zufrieden sein, weil sie all ihre Herausforderungen sachgerecht und zugleich moralisch angemessen meistere. Ohnehin ist beides umstritten, sowohl die Frage, worin die genaue Herausforderung, als auch die Anschlußfrage, worin die sachgerechte und zugleich moralisch angemessene Antwort liegt. In dieser Situation dürfte der Beitrag der Philosophie von Moral, der philosophischen Ethik, willkommen sein.

Eine Ethik, zumal eine für mündige Bürger, schlägt selbstverständlich keine Rezepte vor. Ihr Medium bilden Begriffe und Argumente, die sich durch eine Rückwendung des Menschen auf sich und seine Welt, also durch den Charakter einer möglichst erfahrungsgesättigten Reflexion, auszeichnen. In diesem Zusammenhang geht Höffe auch auf den Unterschied zwischen dem antiken und neuzeitlichen Menschen ein.

Im antiken Griechenland richtete sich der griechische Bürger selbst in Zeiten der Demokratie noch lange an den Normen der altgriechischen Adelsgesellschaft aus. Er war vor allem Landbesitzer, Krieger und an den politischen Geschäften beteiligt. Der Sphäre der Arbeit abgeneigt, sogar feindlich eingestellt, überließ er die Landarbeit lieber den Sklaven oder, falls zu arm, um einen Sklaven zu erwerben, einem Ochsen, wie Aristoteles in seiner „Politik“ (I 2, 1252b 10ff.) beschreibt. Handel und Gewerbe dagegen betrieben vorwiegend Nichtbürger, also Sklaven, niedergelassene Ausländer und Ausländer.

Griechische Bürger bei der Volksversammlung auf der Pnyx

Dieser weitgehend personalen Trennung von Staat und Gesellschaft tritt die Neuzeit mit einer institutionellen Trennung entgegen, die sich mit einer personalen Einheit verbindet. Anders als der antike Bürger muß der neuzeitliche Bürger nämlich in der Regel beides in einem sein, sowohl Arbeitssubjekt bzw. Wirtschaftsbürger als auch Staatsbürger, also Bourgeois - in einem weiten, auch Angestellte und Arbeiter umfassenden Sinn -  und Citoyen zugleich.

Diese Einheit beweist nicht bloß ein hohes Maß an sozialer Demokratisierung; sie eröffnet auch jedem große Chancen zur Selbstverwirklichung. Die Arbeit hilft nämlich nicht bloß, den Lebensunterhalt zu sichern und die materiellen Lebensbedingungen zu verbessern. Das könnte eine wohlhabende Gesellschaft einem Teil der Bevölkerung überlassen, um den anderen Teil unter dem so schön klingenden Titel „Bürgerlohn“ zu alimentieren.

In der modernen Welt leistet die Arbeit aber weit mehr. Das Mehr beginnt mit der Bildung und Ausbildung. Um später einen angemessenen Arbeitsplatz zu finden, muß der Jugendliche Kenntnisse, Fähigkeiten und Fertigkeiten erwerben, einschließlich der Fähigkeit zum beruflichen und sozialen Weiterlernen und zur beruflichen und sozialen Mobilität, sowie Einstellungen wie Arbeitswillen, Leistungs- und Kooperationsbereitschaft und nicht zuletzt Kreativität. Auf diese Weise kann er seine Begabungen entfalten, sie sogar zu Höchstleistungen fortbilden, und zwar zu begabungsrelativ, nicht nur absolut bewundernswerten Leistungen.

Immanuel Kant

Für den wichtigsten Moral-philosophen der Neuzeit, Kant, ist die Entfaltung der eigenen Talente ein moralisches Gebot. In der Regel genügt das normativ bescheidenere Argument, daß die für den Menschen unverzichtbare Anerkennung, sowohl die Selbstanerkennung (das Selbstwertgefühl) als auch die Fremdanerkennung, in hohem Maß vom Platz in der Berufs- und Arbeitswelt bestimmt wird.

Erneut widerspricht das aufgeklärte Selbst- und Sicherheitsinteresse einem zu hohen Sicherheitsdenken. Eine Wirtschafts- und Sozialpolitik sollte jedenfalls zweierlei durch die tatsächliche Politik statt bloß durch „fromme Worte“ prämieren, nämlich die Schaffung von Arbeitsplätzen und jene Suche nach ihnen, die auch Mühen und Durststrecken in Kauf nimmt. Wer diese Politik nicht schon aus Subsidiaritäts- und Gerechtigkeitsgründen einschlägt, sollte sie zumindest aus einem aufgeklärten Paternalismus verfolgen.

Zitate aus: Otfried Höffe: Die Macht der Moral im 21. Jahrhundert. Annäherungen an eine zeitgemäße Ethik, München 2014

Kant und der Glaube

Kants Religionsschrift
(1795)

Etwa um das Jahr 1792 beginnt Kant die natürliche Religion und den christlichen Glauben „vor dem Gerichtshof der praktischen Vernunft zu verhandeln.“ In kurzer Folge erscheinen „Über das radikal Böse in der menschlichen Natur“ und, ein Jahr später, „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft.“

Es ist vielfach behauptet worden, dass Kants Religionsschrift ein Höhepunkt der europäischen Aufklärung ist. Das ist richtig: „Keine andere Schrift zeigt so deutlich, worin ihr kritisches Geschäft besteht. Mit seiner geistigen Kraft, seiner moralischen Gesinnung und seinem sokratisch geschulten Agnostizismus, dass Gottes Existenz weder zu beweisen noch zu widerlegen ist, wendet sich Kant der christlichen Glaubenslehre zu.“

Dabei bedient sich Kant jenes Bildes der Grenze unserer Erkenntnisfähigkeit, das ihm bereits in der Auseinandersetzung mit dem Geisterseher Swedenborg und in der Kritik der reinen Vernunft zur Klärung des Verstandesgebrauchs gedient hat.“

Nun will er die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft philosophisch untersuchen. Dabei geht es ihm nicht darum, die Religion „aus bloßer Vernunft (also ohne Offenbarung)“ abzuleiten. Kant will lediglich das deutlich machen und philosophisch prüfen, „was im Text der für geoffenbart geglaubten Religion, der Bibel, auch durch bloße Vernunft erkannt werden kann.“

Und genau das ist die „revolutionäre Kehre, die den religionskritischen Diskurs der Moderne einleitet und gegen jeden denkbaren Fundamentalismus profiliert. Die Heilige Schrift ist kein göttliches Dogma, dem man bedingungslos zu folgen hat. Sie ist ein Text, der an den Maßstäben der theoretischen und praktischen Vernunft gemessen werden kann.“

Auch die Heilige Schrift muss sich an den Maßstäben
der theoretischen und praktischen Vernunft messen lassen!

Vor diesem Hintergrund analysiert Kant die theologischen Pfeiler wie die Lehre von der Erbsünde und die Erlösungsvorstellungen im Christentum. Er untersucht weiterhin die Kirche als Glaubensinstitution und schließlich die religiösen Rituale (wie Beten, Kirchgang, Opfern, Kasteien, Wallfahrten), „die er mit dem provokanten, gesperrt gedruckten Grundsatz in ihre Grenzen weist: „Alles, was, außer dem guten Lebenswandel, der Mensch noch tun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes.“

„Wo nicht Prinzipien der Sittlichkeit, sondern statutarische Gebote, Glaubensregeln und Observanzen die Grundlage und das Wesentliche des Glaubens ausmachen“, dort ist der Pfarrdienst ebenfalls nur ein „Fetischdienst.“

Kant lässt keinen Zweifel daran, dass seine kritischen Religionsphilosophie und Moraltheologie im Dienst der Aufklärung steht: In der Vorrede zur Ersten Auflage der „Religion in den Grenzen der bloßen Vernunft“ plädiert er noch einmal entschieden für den öffentlichen Vernunftgebrauch: „Der Geistliche, der für das Seelenheil seiner Gemeindemitglieder zu sorgen hat, unterliegt zwar kirchlichen Vorschriften, die er nicht verletzen darf. Aber als Gelehrter und philosophierender Theologe, der vor einem Publikum von seinem wissenschaftlich geschulten Verstand öffentlichen Gebrauch macht, muss er volle Freiheit haben. Die Zensur darf keine Zerstörung auf dem Feld der Wissenschaften anrichten.“

Hier taucht wieder der zentrale Gedanke Kants auf, dass nämlich die Moralität der Theologie vorangehen muss. Erst auf der Grundlage der Moral kann sich dann der Glaube entwickeln, „der erst so zu einer echten Religiosität führt, die nicht im ritualisierten Afterdienst erstarrt.“

Der Glauben muss auf der Moralität gründen!
(Marx Chagall: Hiob in der Verzweiflung)

An dieser Stelle findet sich Kants revolutionärer Schiedsspruch zum Hiob-Problem: „Mit dieser Gesinnung bewies er, dass er nicht seine Moralität auf dem Glauben, sondern den Glauben auf die Moralität gründete: in welchem Falle dieser, so schwach er auch sein mag, doch allein lauter und echter Art, d. i. von derjenigen Art ist, welche eine Religion, nicht der Gunstbewerbung, sondern des guten Lebenswandels, gründet.“

Wenn dagegen die Religion der Moral vorhergeht, wird sie immer nur eine herrschaftliche Position einnehmen und als ein Instrument der Staatsgewalt unter Glaubensdespoten instrumentalisiert werden.

Die Reaktion des Staates ließ nicht lange auf sich warten. Vielleicht hat der 70-jährige Kant den Konflikt mit der Zensur auch bewusst provoziert. „Schon seit einiger Zeit ist ihm bewusst gewesen, dass das Berliner Religionstribunal gegen seine Lehre alle Mittel einzusetzen bereit ist und ihm sogar das öffentliche Schreiben verboten werden soll. Auch der König höchstpersönlich ist daran interessiert, dass dem Treiben des Königsberger Philosophen ein Ende bereitet wird.

Einen letzten Anlass bietet Kants Aufsatz “Das Ende aller Dinge“, der im Juni 1794 in der Berlinischen Monatsschrift erscheint. Nachdem Kant zunächst dogmatische und mystische Lehren von den „letzten Dingen“ wie Ewigkeit, Weltende, Jüngstes Gericht und ewige Ruhe ironisch aufgeklärt hat, „wendet er sich am Schluss gegen die Torheiten des neuen religionspolitischen Kurses. Wenn durch Autorität und Gebote das Christentum als Volksreligion durchgesetzt wird, dann muss es seine „moralische Liebenswürdigkeit“ endgültig verlieren.

Das Preussische Zensuredikt
(1788)

Die Zensurbehörde handelt unverzüglich: Am 1. Oktober ergeht eine Kabinettsorder in Form eines „Königlichen Reskripts“ an Kant, das ihm am 12. Oktober zugestellt wird. Kant darf sich in Zukunft nichts mehr in Religionsdingen zu Schulden kommen lassen. Der König habe schon seit einiger Zeit mit großem Missfallen beobachtet, wie Kant seine Philosophie „zu Entstellung und Herabwürdigung mancher Haupt- und Grundlehren der heiligen Schrift und des Christentums missbraucht“. Das sei unverantwortlich und „gegen Unsere, Euch sehr wohl bekannte, landesväterlichen Absichten“ gehandelt. Nach dieser Ermahnung folgt dann die unverhohlene Drohung: „Wir verlangen des ehsten Eure gewissenhafteste Verantwortung, und gewärtigen Uns von Euch, bei Vermeidung Unserer höchsten Ungnade, daß Ihr Euch künftighin nichts dergleichen werdet zu Schulden kommen lassen, sondern vielmehr, Eurer Pflicht gemäß, Euer Ansehen und Eure Talente dazu anwenden, daß Unsere landesväterliche Intention je mehr und mehr erreicht werde; widrigenfalls Ihr Euch, bei fortgesetzter Renitenz, unfehlbar unangenehmer Verfügungen zu gewärtigen habt. Sind Euch mit Gnade gewogen.“

In seinem Antwortschreiben, das er vier Jahre später in der Vorrede zum „Streit der Fakultäten“ öffentlich machen wird, setzt sich Kant selbstbewusst gegen die königliche Order zur Wehr. Er ist absolut nicht dazu bereit, die Maxime der Aufklärung aufzugeben. Als Gelehrter unterwirft er sich allein den Regeln der wissenschaftlichen Vernunft.

Nur ihnen ist er bei seiner kritischen Überprüfung der Religion gefolgt. Er hat durchaus „große Hochachtung für die biblische Glaubenslehre im Christentum“, aber nur, sofern diese Lehre mit dem reinsten moralischen Vernunftglauben zusammenstimmt und so „zur Gründung und Erhaltung einer wahrhaftig seelenbessernden Landesreligion“ taugt.

Für Kant ist bewiesen, dass Offenbarungen und historisch überlieferte Beweisgründe nur "zufällig" sind und für eine aufrichtige und ernsthafte Religiosität nicht wesentlich. „Denn nur aus der praktischen Vernunft und ihren sittlichen Maximen kann Allgemeinheit, Einheit und Notwendigkeit der Glaubenslehre hervorgehen, „die das Wesentliche einer Religion überhaupt ausmachen, welches im Moralisch-Praktischen (dem, was wir tun sollen) besteht.“

Die Religion vor dem Gerichtshof
der Vernunft verhandeln ...

So schreibt Kant in aller Klarheit: „Allein das selbst gemachte moralische Gesetz in mir ist die Quelle eines Glaubens, der nur aus ihr seine Kraft und Würde beziehen kann.“ So weist der den königlich-ministeriellen Vorwurf, verantwortungslos gehandelt zu haben, mit dem leicht ironischen Hinweis zurück, „weshalb ich auch jetzt in meinem 71sten Lebensjahre, wo der Gedanke leicht aufsteigt, es könne wohl sein, daß ich für alles dieses in kurzem einem Weltrichter als Herzenskündiger Rechenschaft geben müsse, die gegenwärtige, mir wegen meiner Lehre abgeforderte, Verantwortung, als mit völliger Gewissenhaftigkeit abgefaßt freimütig einreichen kann.“

Wir können uns vorstellen, dass Kant der Begegnung mit Gott in dieser Hinsicht gelassen entgegen sah. Allerdings sollte es noch einige Jahre dauern, bis der Höchste Gelegenheit haben sollte, sich von Angesicht zu Angesicht mit Kant über das Verhältnis von Glaube und Moral auseinanderzusetzen.

Zitate aus: Manfred Geier: Kants Welt. Eine Biographie, Hamburg 2004 (Rowohlt)