Sönke Neitzel und der Referenzrahmen der Soldaten im "Dritten Reich"

Das Buch „Soldaten. Protokolle vom Kämpfen, Töten und Sterben“ von Sönke Neitzel und Harald Welzer gehört zu jenen Arbeiten, die nicht nur durch neue Fakten, sondern auch eine veränderte Perspektive auffallen. Die vom britischen Geheimdienst heimlich mitgeschnittenen Gespräche deutscher Kriegsgefangener eröffnen keinen Blick „hinter die Front“ im heroischen Sinne, sondern legen eine erschreckende Alltäglichkeit von Gewalt offen. 

Besonders aufschlussreich ist dabei der Abschnitt „Der Referenzrahmen des Dritten Reiches“ im Kapitel „Soldatenwelt“, in dem Neitzel und Welzer zeigen, wie tief nationalsozialistische Deutungsmuster das Denken und Sprechen der Soldaten strukturierten – ohne dass diese sich selbst als fanatische Ideologen wahrnahmen.

 

Fallschirmjäger der Wehrmacht (Quelle: mdr - Geschichte)

Zentral ist die Einsicht, dass Handlungen nicht primär durch individuelle Moral, sondern durch soziale Referenzrahmen gesteuert werden. Menschen handeln, so die sozialpsychologische Grundannahme, innerhalb dessen, was in ihrem jeweiligen Kontext als normal, sagbar und legitim gilt. Für die deutschen Soldaten des Zweiten Weltkriegs bildete das „Dritte Reich“ genau einen solchen Referenzrahmen, d.h., einen Deutungs- und Bedeutungsraum, der bestimmte Formen der Gewalt nicht nur erlaubte, sondern als selbstverständlich erscheinen ließ. 

Neitzel und Welzer betonen ausdrücklich, dass viele der abgehörten Soldaten keine überzeugten Nationalsozialisten im engeren Sinne waren. Dennoch sprechen sie mit bemerkenswerter Selbstverständlichkeit über Massenerschießungen, Luftangriffe auf Zivilisten oder das Töten von Kriegsgefangenen. Die Autoren formulieren pointiert: „Was wir hören, ist nicht das Reden von Monstern, sondern das Reden von Männern, die sich in einem bestimmten Referenzrahmen bewegen.“ Genau darin liegt die eigentliche Provokation des Buches.

 

Der Referenzrahmen des Dritten Reiches war dabei kein abstraktes Ideengebäude, sondern eine alltagspraktische Ordnung von Sinn. Er definierte Freund und Feind, Wert und Unwert, Leben und Vernichtung. Antisemitismus, Rassismus und Sozialdarwinismus bildeten keine permanent expliziten Bekenntnisse, sondern einen stillschweigenden Hintergrund, vor dem Handlungen interpretiert wurden. Wenn ein Soldat von der Erschießung jüdischer Zivilisten berichtet, dann häufig nicht in moralischer Empörung oder Rechtfertigung, sondern im Ton sachlicher Berichterstattung.

 

Hinrichtung angeblicher Partisanen in der Sowjetunion

(Aufnahme einer Propagandakompanie, Bundesarchiv, Bild 101I-212-0221-06)

Auffällig ist, dass moralische Kategorien in den Gesprächen kaum vorkommen. Stattdessen dominieren technische, funktionale oder pragmatische Bewertungen: War eine Aktion effizient? Hat sie funktioniert? War sie militärisch sinnvoll? In diesem Sinne schreiben Neitzel und Welzer: „Die Gespräche zeigen eine weitgehende Entkopplung von Handeln und moralischer Reflexion.“ Gewalt wird nicht reflektiert, sondern vollzogen – eingebettet in Routinen, Befehlsstrukturen und Kameradschaft.

Der Referenzrahmen des Dritten Reiches wirkte dabei nicht nur legitimierend, sondern auch entlastend. Verantwortung wurde nach oben delegiert, Schuld externalisiert. Befehle galten als handlungsleitend, nicht als moralisch zu prüfende Anordnungen. Das enthebt den Einzelnen nicht der Verantwortung, erklärt aber, warum Grausamkeit nicht als Bruch, sondern als Teil der Normalität erfahren werden konnte. Töten wurde zu einer Tätigkeit unter anderen – in der Eigenwahrnehmung sicherlich schrecklich, aber nicht außergewöhnlich.

 

Besonders eindrücklich ist, dass selbst extreme Gewaltformen wie der Vernichtungskrieg im Osten oder der Bombenkrieg gegen Städte nicht als moralische Grenzüberschreitungen thematisiert werden. Vielmehr erscheinen sie als Konsequenz einer Logik, die Freund und Feind radikal voneinander trennt. Der Gegner wird entmenschlicht, der eigene Handlungsspielraum dadurch erweitert. Der Referenzrahmen definiert, wer überhaupt als moralisches Subjekt gilt – und wer nicht.

 

Neitzel und Welzer widerstehen der Versuchung, aus den Protokollen eine einfache Täterpsychologie abzuleiten. Ihr Ansatz ist strukturell-systemisch, nicht psychologisierend. Es geht nicht um Sadismus oder individuelle Abgründe, sondern um die Frage, wie gesellschaftliche Ordnungen Gewalt möglich machen. In dieser Hinsicht fügt sich das Buch „Soldaten“ in eine Traditionslinie ein, die von Hannah Arendts Analyse der „Banalität des Bösen“ bis zu neueren sozialpsychologischen Gewaltstudien reicht.

 

Erschießung von Zivilisten in Kondomari, Kreta 1941 (Bundesarchiv, Bild 1011-166-0517-04) 

Für den heutigen Leser ist diese Analyse zutiefst verstörend. Sie nimmt die bequeme Distanz, mit der man Täter gern als radikal Andere betrachtet. Der Referenzrahmen des Dritten Reiches war kein Ausnahmezustand jenseits menschlicher Erfahrung, sondern eine historisch konkrete, sozial wirksame Ordnung. Gerade darin liegt die bleibende Aktualität des Buches: Es zwingt dazu, über die eigenen Referenzrahmen nachzudenken – über das, was heute als normal, legitim oder unausweichlich gilt.

 

„Soldaten“ ist daher weniger ein Buch über die Vergangenheit als über die Bedingungen menschlichen Handelns überhaupt. Der Abschnitt über den Referenzrahmen des Dritten Reiches zeigt, wie dünn die Schicht moralischer Selbstgewissheit ist, wenn soziale Kontexte Gewalt plausibel machen. Die Protokolle sind Dokumente einer Welt, in der Töten Teil des Alltags war – nicht, weil die Menschen darin per se grausamer waren, sondern weil sie gelernt hatten, in einem bestimmten Rahmen zu denken und zu handeln.

 

Gerade diese Einsicht macht das Buch so unbequem. Es verweigert die Entlastung durch moralische Distanz und zwingt zur intellektuellen Selbstprüfung. Das ist gleichermaßen seine eigentliche Stärke und seine bleibende Zumutung.

 

Zitate aus: Sönke Neitzel und Harald Welzer: Soldaten. Protokolle vom Kämpfen. Töten und Sterben, Frankfurt a.M. 2011 (fischer)

 

Lutz Klevemann und das Massaker von Smyrna (1922)

Im vierten Kapitel seines Buches „Smyrna in Flammen“ zeichnet Lutz Kleveman ein Bild der Levante, das mit den Kategorien des Nationalstaats kaum zu fassen ist. „Fluide Levante“ – dieser Begriff ist programmatisch. Er verweist auf eine Welt, die sich nicht aus Territorien, ethnischen Homogenitäten oder nationalen Mythen speiste, sondern aus Bewegung, Austausch und maritimer Offenheit. Smyrna, die spätere Izmir, erscheint in dieser Perspektive nicht als osmanische Provinzstadt, sondern als ein Knotenpunkt einer mediterranen Moderne, deren Logik vom Meer bestimmt war.

Smyrna vor 1922 (Griechische Postkarte, Autor: Unbekannt) 

Kleveman fasst diese Eigenart der Levante in einer prägnanten Formulierung zusammen: „Die Levante war ein geographischer Begriff, frei von nationalen und religiösen Konnotationen. Sie wurde nicht von Regierungen oder Staaten definiert, sondern vom Meer.“ In diesem Satz verdichtet sich eine ganze Weltanschauung. Das Meer fungiert hier nicht nur als Verkehrsraum, sondern als ordnendes Prinzip: Es verbindet Küsten, Städte und Menschen jenseits politischer Grenzen. Smyrna war eine solche Stadt – offen, durchlässig, international.

Vor dem Ersten Weltkrieg war Smyrna eine abendländisch geprägte Metropole. Ihre Architektur, ihre Handelsbeziehungen, ihre Bildungsinstitutionen und ihr gesellschaftliches Leben waren tief in den europäischen Kulturraum eingebettet. Konsulate, Handelshäuser, Missionsschulen und Zeitungen in zahlreichen Sprachen prägten das Stadtbild. Französische, deutsche, italienische und britische Einflüsse waren allgegenwärtig, nicht zuletzt durch die levantinischen Familien, die seit Generationen zwischen Marseille, Livorno, Alexandria und Smyrna verkehrten.

Dominant aber war – und hier folgt Kleveman der neueren Forschung – die griechische Bevölkerung. Die Griechen stellten nicht nur einen erheblichen Teil der Einwohnerschaft, sondern prägten Wirtschaft, Bildung und städtische Kultur in entscheidender Weise. Smyrna war in vieler Hinsicht eine griechische Stadt, eingebettet in einen osmanischen Rahmen, der über einen langen Zeitraum bereit war, diese Vielschichtigkeit zu tolerieren. Griechisch war Verkehrssprache, die orthodoxe Kirche ein zentraler Akteur des öffentlichen Lebens, und die Erinnerung an die ionische Antike stets präsent.

 

Der Hafen von Smyrna vor 1922 (Griechische Postkarte, Autor: Unbekannt) 

Klevemann ist mit Blick auf die Rolle der Türken, bzw. der muslimisch-türkischen Bevölkerung in diesem kosmopolitischen Smyrna eindeutig: Sie waren zwar Teil der Stadt, aber nicht ihr kulturelles Zentrum. Die maritime, nach Westen offene Lebenswelt Smyrnas war nicht die ihre. Die türkischen Viertel lagen eher im Hinterland, abseits der Kais, der Handelshäfen, der europäischen Boulevards. Smyrna war eine Stadt des Handels und der Schifffahrt, und genau hier lag der kulturelle Abstand.

Mit dem Aufkommen des türkischen Nationalismus, den Kleveman in den folgenden Kapiteln des Buches detailliert nachzeichnet, geriet diese fluide Ordnung unter massiven Druck. Die Idee einer homogenen Nation vertrug sich nicht mit einer Stadt, deren Identität gerade in ihrer Vielheit lag. Smyrna verkörperte alles, was der nationalistische Blick als fremd, dekadent oder bedrohlich empfinden musste: Mehrsprachigkeit, religiöse Pluralität, europäische Lebensstile, griechische Dominanz.

Vor diesem Hintergrund ist für Kleveman die Katastrophe von 1922 nicht „nur“ ein bloßes Kriegsverbrechen oder eine tragische Eskalation, sondern ein bewusster Akt der Zerstörung. Das Feuer von Smyrna richtete sich nicht nur gegen Menschen und Gebäude, sondern gegen eine ganze Lebensform. Die „Perle der Ägäis“ musste verschwinden, weil sie dem neuen nationalen Narrativ widersprach. In der Logik der Nationalstaaten war für eine vom Meer definierte Stadt kein Platz mehr.

 

Die Brandkatastrophe von Smyrna - vom britischen Kriegsschiff HMS Kind George V. aus gesehen (Foto: Unbekannt)

Smyrna wurde mit Vorbedacht und sehr gezielt durch eine exakt geplante und am 13. September 1922 gelegte Feuersbrunst zerstört, die tagelang wütete und deren Rauchsäule bis Konstantinopel zu sehen war. Im griechischen Smyrna waren türkische Soldaten und ihre zivilen moslemischen Helfer die Brandstifter. Einen militärischen Anlaß gab es nicht, das zwischenmenschliche Klima in der Stadt war bis zu diesem Tag trotz des immer radikaleren moslemisch ausgerichteten jungtürkischen Regimes im Osmanischen Reich stets weltoffen und multikulturell geblieben.

Die Deutung Klevemanns der Ereignisse ist durchaus herausfordernd, aber sie besitzt eine innere Stringenz. Smyrna war kein Randphänomen, sondern ein Gegenmodell. Ihre Existenz stellte die Grundannahmen des türkischen Nationalismus infrage. Dass gerade ausschließlich die griechischen Viertel und die europäischen Zonen den Flammen zum Opfer fielen, erscheint in dieser Perspektive nicht zufällig. Es ging darum, das levantinische Smyrna auszulöschen und an seine Stelle eine andere, eine „ethnisch gereinigte“ Stadt zu setzen.

Klevemanns Kapitel „Fluide Levante“ ist damit mehr als eine historische Beschreibung. Es ist eine Meditation über verlorene Möglichkeiten der Moderne. Smyrna steht für eine alternative Geschichte Europas und des östlichen Mittelmeers – eine Geschichte, in der Zugehörigkeit nicht über Blut und Boden, sondern über Handel, Bildung und kulturellen Austausch definiert wurde. Dass diese Welt unterging, ist eine Tragödie, deren Folgen bis in die Gegenwart reichen.

 

Die mit Flüchtlingen überfüllt Hafenmole nach dem Brand (Foto: Unbekannt)

Die Zerstörung Smyrnas markiert nicht nur das Ende einer Stadt, sondern das Ende einer Denkform. Die fluide Levante, vom Meer zusammengehalten, wurde von der harten Logik der Nationen hinweggefegt. Klevemanns Buch erinnert daran, dass diese Welt existiert hat – und dass ihr Untergang kein Naturereignis war, sondern das Resultat bewusster Entscheidungen im Zeichen des Nationalismus.

Zitate aus: Lutz Klevemann: Smyrna in Flammen: Der Untergang der osmanischen Metropole 1922 und seine Folgen für Europa, Berlin 2022 (Aufbau-Verlag)

 

John Freely und die Bedeutung Siziliens für die europäische Wissenschaft

Das Buch „Aristoteles in Oxford“ von John Freely erzählt keine lineare Erfolgsgeschichte europäischer Wissenschaft. Es ist vielmehr eine Rekonstruktion von Umwegen, Vermittlungen und kulturellen Übersetzungsleistungen – und damit eine Korrektur des lange gepflegten Mythos, die moderne Wissenschaft sei aus einem rein lateinisch-abendländischen Geist hervorgegangen. Eine Schlüsselrolle in dieser alternativen Genealogie nimmt Sizilien ein, als intellektueller Umschlagplatz zwischen Antike, islamischer Welt und lateinischem Mittelalter.

John Feely "Aristoteles in Oxford" (2014)

 

Nach dem Ende der Antike war das aristotelische Corpus im lateinischen Westen weitgehend verloren. Während einzelne logische Schriften kursierten, blieben Aristoteles’ naturphilosophische, metaphysische und biologischen Werke unbekannt. In der islamischen Welt hingegen setzte bereits ab dem 9. Jahrhundert eine intensive Übersetzungs- und Kommentierungstätigkeit ein. Aristoteles wurde hier nicht nur bewahrt, sondern kritisch gelesen, systematisiert und mit Mathematik, Astronomie und Medizin verbunden. Arabische Gelehrte wie al-Farabi, Avicenna und Averroes kommentierten, systematisierten und erweiterten Aristoteles’ Werk – oft in enger Verbindung mit Mathematik, Astronomie und Medizin. Diese produktive Aneignung schuf ein wissenschaftliches Denken, das empirische Beobachtung, rationale Begründung und methodische Ordnung miteinander verband.

Sizilien wurde zu einem der entscheidenden Orte, an denen dieses Wissen nach Europa gelangte. Freely beschreibt die Insel nicht als bloße Durchgangsstation, sondern als eigenständigen Wissensraum. Unter arabischer Herrschaft entwickelte sich Sizilien zu einem Zentrum wissenschaftlicher Bildung, dessen urbane Kultur – insbesondere in Palermo – Bibliotheken, Schulen und eine mehrsprachige Gelehrtenwelt hervorbrachte. Nach der normannischen Eroberung im 11. Jahrhundert wurde diese Tradition nicht zerstört, sondern bewusst integriert.

Gerade hierin liegt die historische Besonderheit Siziliens. Die normannischen Herrscher – und später Friedrich II. – förderten ein politisches und kulturelles Modell, das auf Kontinuität setzte: Arabisch, Griechisch und Latein existierten nebeneinander; muslimische, jüdische und christliche Gelehrte arbeiteten gemeinsam an Verwaltung, Wissenschaft und Übersetzung. Anders als in vielen Teilen Europas entstand so ein dauerhaftes Milieu des intellektuellen Austauschs, in dem aristotelisches Denken nicht nur übertragen, sondern verstanden und weiterentwickelt wurde. 

 

Unter Roger II. (reg. 1130–1154) entwickelte sich Palermo zum kulturellen Zentrum

(Abb: Liber ad honorem Augusti von Petrus de Ebulo, 1196)

Freely zeigt, dass der Weg des Aristoteles nach Oxford ohne diesen sizilianischen Kontext kaum denkbar wäre. Die lateinischen Übersetzungen, auf die englische Gelehrte des 12. und 13. Jahrhunderts zurückgriffen, waren vielfach das Ergebnis arabisch-griechisch-lateinischer Vermittlung. In Oxford – etwa bei Robert Grosseteste oder Roger Bacon – traf dieses Wissen auf ein neues Interesse an Naturbeobachtung, mathematischer Strukturierung und experimenteller Methode. Aristoteles wurde hier nicht mehr primär als Autorität gelesen, sondern als methodischer Lehrer des Fragens.

Entscheidend ist dabei ein Aspekt, den Freely immer wieder hervorhebt: Die sizilianische Aristoteles-Rezeption war von Anfang an naturwissenschaftlich orientiert. Physik, Kosmologie und Biologie standen im Zentrum – nicht allein Logik oder Metaphysik. Genau diese Schwerpunktsetzung bereitete den Boden für jene Form von Wissenschaft, die Natur nicht mehr nur theologisch deutete, sondern als gesetzmäßig strukturierten Erkenntnisgegenstand verstand. 

 

Der Dominikaner Wilhelm von Moerbeke übersetzte u.a. die Schriften des Aristoteles sowie die Kommentare, Werke von Archimedes, Proklos, Heron von Alexandria, Ptolemaios und Galen (Handschrift "De anima" von Aristoteles aus der  Biblioteca Apostolica Vaticana, Vaticanus Palatinus, Anfang 14. Jh.)

Sizilien erscheint bei Freely somit als epistemische Brücke zwischen antiker Theorie und mittelalterlicher Praxis, zwischen philosophischer Spekulation und empirischer Beobachtung. Die Insel verkörpert eine Wissenschaftskultur, die von Übersetzung, Kritik und interkultureller Offenheit lebt – eine Kultur, ohne die die spätere europäische Universitätswissenschaft nicht entstanden wäre. 

„Aristoteles in Oxford“ ist nicht zuletzt ein politisches Buch im besten Sinne. Es erinnert daran, dass wissenschaftlicher Fortschritt nicht aus kultureller Abschottung entsteht, sondern aus Begegnung. Die moderne Wissenschaft hat ihre Wurzeln nicht nur in Athen oder Oxford, sondern ebenso in Palermo. Sizilien war kein Randgebiet Europas, sondern eines seiner intellektuellen Zentren – ein Ort, an dem Aristoteles nicht museal bewahrt, sondern produktiv neu gelesen wurde. 

 

In der medizinischen Lehranstalt von Salerno verschmolz antikes Wissen mit Klostermedizin (Bild der "Schlule von Salerno" in einer lateinischen Ausgabe des Kanon des Avicenna).

In einer Zeit, in der kulturelle Grenzziehungen wieder an Bedeutung gewinnen, entfaltet Freelys Darstellung eine bemerkenswerte Aktualität. Sie macht sichtbar, dass die Grundlagen des modernen wissenschaftlichen Denkens aus einer pluralen, vielsprachigen und transkulturellen Welt hervorgegangen sind – und dass Sizilien eines ihrer wichtigsten Laboratorien war.

 

Quelle: John Freely: Aristoteles in Oxford. Wie das finstere Mittelalter die moderne Wissenschaft begründete, Stuttgart 2014 (Klett-Cotta)

 

 

Harald Welzer und die Notwendigkeit von Orten anlassloser Vergemeinschaftung

Ausgehend von dem 2016 in Cannes mit der Goldenen Palme ausgezeichneten Spielfilm “Ich, Daniel Blake” von Ken Loach, in dem ein wegen eines Herzinfarktes arbeitsunfähiger Zimmermann mit den britischen Sozialbehörden kämpft (… verliert), hält Harald Welzer in seinem Buch “Zeiten-Ende” ein flammendes Plädoyer für eine Gesellschaft, in der analoge Formen des Zusammenkommens erwünscht und möglich sind, in der Begegnungsräume des lebendigen Sozialen eröffnet und Orte anlassloser Vergeimschaftung geschätzt und gefördert werden.

Die Erosion des Gemeinsamen ist für Welzer die vermutlich größte Gefahr für die Demokratie, die individuelle Freiheit und den Rechtsstaat. Bedauerlicherweise ist die Würde des Menschen heutzutage anfechtbar geworden, weil den Menschen – wie Daniel Blake in dem Film – die würde erst genommen werden muss, um sie anschließend “gefügig für all den Quatsch zu machen”, dem man im Alltag begegnet.

Daniel Blake: Den Menschen die Würde nehmen und sie dann gefügig machen ...

Ein Beispiel für diesen “Quatsch”: “Wir alle hatten noch nicht eine Sekunde im Leben Lust darauf, uns die Scheißmusik der entwürdigenden Warteschleifen anzuhören, die es nur deshalb gibt, weil Unternehmen und Verwaltungen aus Gründen der Kosteneffizienz die stetige Absicht hegen, Menschen schlecht zu behandeln. Überhaupt, so zeigt das Beispiel der allgegenwärtigen Warteschleifen, geht der Wunsch nach Kosteneffizienz prinzipiell damit einher, dass Menschen schlecht behandelt werden. 

 

Inzwischen dürfen Sie sich als Mensch nicht einmal mehr die Hoffnung machen, nach all der Scheißmusik und all den beschissenen Zwischenansagen (`Wussten Sie schon, dass Sie auch online…´) einen anderen Menschen sprechen zu können, sondern man mutet Ihnen zu, mit einem Bot, also einem Algorithmus zu kommunizieren. Als wären Sie ein kompletter Idiot. Und als wären Sie nicht einmal mehr das, müssen Sie bei Ihrem innigsten Wunsch, dafür zu bezahlen, dass Sie gerade als kompletter Idiot behandelt wurden, erst mal nachweisen, dass Sie `kein Roboter´ sind. Ich denke, man kann mit Sicherheit sagen, dass eine Kultur, die an diesem Punkt angekommen ist, keine Zukunft hat.”

 

Es ist für Welzer mehr als offensichtlich, dass man die Menschen zunächst möglichst weitgehend vereinsamen und voneinander isolieren muss, weil dies die Voraussetzung für die Maximierung von Effizienz, insbesondere mit Blick auf "das Digitale": “In Zeiten der Digitalisierung von Allem und Jedem gelingt dies in umfassendem Maße, und auch wenn die sogenannten sozialen Netzwerke in totalitären Staaten oft die Instrumente zur Organisation von Protest bilden, sind sie generell doch ein Mittel, die Menschen zu dissoziieren, von Vergemeinschaftung abzuhalten. Und sie algorithmisch in die berühmten Filterblasen einzusperren, in denen sie in perfekter Redundanz permanent gespiegelt bekommen, was sie ohnehin schon denken und glauben.”

 

Orte anlassloser Vergemeinschaftung: Markthallen

Gerade mit Blick auf die Durchsetzung einer gebetsmühlenartig behaupteten erwünschten “digitalen Kultur” wäre in einer lebendigen Demokratie daran zu erinnern, “dass es die Gesellschaft ist, die den Gebrauch definiert, den sie von einer Technologie machen möchte. Und nicht die Technologie, die definiert, welchen Gebrauch sie von der Gesellschaft machen möchte.”

 

In diesem Zusammenhang sei an die permanente Belästigung durch Cookies, Updates, Erinnerungen, Hinweise und ständige Werbung erinnert, was das Prinzip der Entwürdigung so alltäglich macht, dass man seine Niedertracht gar nicht mehr bemerkt. Dazu gehören ebenfalls andere Nebenwirkungen der digitalen Transformation, z.B. “die dauernde Anforderung, sich mit all den vorgeblichen Innovationen, Disruptionen und Angeboten zur Verbesserung von irgendwas zu befassen, also eine dauernde Ablenkung. Und zum anderen die Dissoziation, also die Verhinderung von Vergemeinschaftung.”

 

Welzer setzt dagegen: Eine Demokratie braucht statt einer unbegrenzten Menge digitaler `Communities´ “vor allem analoge Formen des Zusammenkommens. Das ist die anlasslose Vergemeinschaftung. Sie bedeutet, zwanglos und ohne Angst vor persönlichen Unterschieden zusammenkommen zu können.” Es geht letztlich um die Schaffung von Orten der “Ausübung sozialer Aktivitäten, besser: der Einübung des Sozialen.”

 

“Für das lebendige Soziale muss es Gelegenheitsstrukturen geben – das Gartenfest, das Straßenfest, die Nachbarschaft, die Gemeinschaftsflächen in Mehrfamilienhäusern, die Schwimmbäder, das Theater, das Gemeindezentrum usw. (…) Was man dafür braucht, ist nicht so sehr technische Intelligenz, sondern soziale. Die hat ihren Wert nicht in sich, sondern findet ihren Maßstab in der Ermöglichung guten Lebens in der Zukunft.”

 

Orte anlassloser Vergemeinschaftung: Town-Hall-Meeting

Potenziale für die anlasslose Vergemeinschaftung - darunter Gemeinschafts-gärten, Flussschwimmbäder, Markthallen und Wochenmärkte – müssen in einer lebendigen Demokratie ebenso gefördert werden wie die Bereitstellung von öffentlichen Räumen (“Town-Halls”), in denen die gemeinsamen Angelegen-heiten - altgriechisch “ta politiká” – auch gemeinsam be- und ausgehandelt werden können.

 

Es gibt so viele “Formate der Assoziation jenseits von Kaufzwang, Mitgliedschaft und der berühmten `Vernetzung´: Menschen kommen zusammen aus dem einfachen Grund, dass es gut ist, zusammenzukommen. (…)

 

Man kann umgekehrt sagen: Je mehr Vergemeinschaftung durch Vereinzelung gefährdet wird, durch die Dissoziation der Menschen im Netz, durch (…) Finanzialisierung aller denkbaren Aktivitäten, desto mehr muss Sorge dafür getragen werden, dass es analoge Orte der lebendigen Begegnung gibt. Dazu gehören übrigens auch Kneipen, Kioske, Schützenfeste.

 

Bier gibt es nur analog, nie digital.”

 

Orte anlassloser Vergemeinschaftung: "Bier gibt es nur analog, nie digital!"

 

Zitate aus: Harald Welzer: ZEITEN ENDE. Politik ohne Leitbild, Gesellschaft in Gefahr, Frankfurt a.M. 2023 (Fischer)