Herodot und die Verfassungsdebatte

Einer der Höhepunkt in dem monumentalen Geschichtswerk Herodots ist die sogenannte Verfassungsdebatte, bis heute gefeiert als die „erste staatstheoretische Abhandlung der Weltgeschichte.“ 

Herodot

Interessanterweise verlegt Herodot seinen Versuch einer Verfassungstypologie und die Diskussion, in der auch um die Staatsform der Demokratie geht, nach Persien, genauer in einen persischen Adelsrat, und dazu in das ferne 6. Jahrhundert, genauer ins Jahr 521 v. Chr. Gerade war die Herrschaft des Kambyses unter äußeren und inneren Schrecken zu Ende gegangen. Ein Mager, ein Angehöriger einer persischen Priesterkaste, hatte sich als Sohn des Kyros und Bruder des Kambyses ausgegeben und die Macht an sich gerissen. Sieben persische Adlige stürzten den Usurpator, der als „falscher Smerdis“ in die Geschichte einging, und drei von ihnen diskutieren nun angesichts des Machtvakuums, ob Persien eine neue Verfassung und gegebenenfalls welche erhalten soll.

„Die Sprecher gehen nach einem festen Schema vor: Jeder von ihnen wirbt für eine Staatsform und weist eine andere zurück. Es lässt sich von These und Gegenthese sprechen, doch sie beziehen sich innerhalb einer Rede nicht auf dasselbe Objekt.“ 

„Die Debatte eröffnet ein Adliger namens Otanes. Er beleuchtet zunächst die Schattenseiten der Königsherrschaft. Dabei beginnt er mit der gegenwärtigen Situation – die Perser hätten mit der Monarchie, mit Kambyses und dem Mager, keine guten Erfahrungen gemacht –, um dann nach einer Aufzählung der allgemeinen Negativa der Monarchie zum Lob der Demokratie überzugehen. 

Der nächste Redner, ein Mann namens Megabyzos, schließt direkt an und stellt nun die Argumente gegen die Demokratie vor. Danach spricht er der Oligarchie das Wort. 

Dareios, der als dritter Redner folgt, umkreist das Thema. Im Mittelteil seiner Rede argumentiert er gegen Oligarchie und Demokratie, am Anfang und am Schluß für die Monarchie.“

Warum aber siedelt Herodot die Debatte überhaupt in Persien an? Vermutlich, weil er weiß, dass der neue Großkönig Dareios und sein Sohn Xerxes sind es, die Krieg gegen die Griechen führen werden. Hinzu kommt, dass die Alleinherrschaft in Griechenland nach dem Sturz der Tyrannenherrschaften keine Alternative mehr darstellte. Das machte es Herodot auch unmöglich, Griechen für diese Debatte zu wählen, z.B. Peisistratos (Alleinherrschaft), Isagoras (Oligarchie) und Kleisthenes (Demokratie).

Kleisthenes und die demokratischen Reformen in Athen

So verwenden die persischen Adligen, die bei Herodot miteinander diskutieren, „griechische Begriffe, verwenden typische Stilfiguren der griechischen Rhetorik wie Alliterationen, rhetorische Fragen oder Steigerungen, und sie denken griechisch. 

Die Debatte spiegelt offenbar wider, was in Griechenland in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts, beeinflußt von der Sophistik, über Staatsangelegenheiten reflektiert und diskutiert wurde“, denn hinter dem Aufbau der Debatte steht die berühmte Erkenntnis des Sophisten Protagoras, daß „es über jede Sache zwei Aussagen gebe, die einander entgegengesetzt seien.“

Weil die Darstellung der Diskussion durch Herodot eben noch keine lange Tradition besitzt, ist die verwendete Begrifflichkeit noch nicht felxibel. „Für Alleinherrschaft gebraucht Herodots Personal ohne Differenzierung Termini wie Moúnarchos und Týrannos, die `Herrschaft der Wenigen´ wird gleichermaßen als Oligarchie und Aristokratie bezeichnet. Das Wort „Demokratie“ fällt in der Diskussion überhaupt nicht. Die Rede ist dagegen nur vom Dêmos oder von Plêthos (Menge) als Subjekt des Handelns und von Isonomía, der gleichen Zuteilung von Rechten und Pflichten bzw. später der Gleichheit vor dem Gesetz.

„Herodot besaß sicherlich eine eigene Ansicht zum Thema, doch er versteckt sie. Die Form des Meinungsaustausches, die er wählt, bedeutet wohl auch, daß er sie nicht direkt äußern wollte. Er verstand sich als Historiker aller Griechen und nicht einer Gruppe von ihnen.“ 

Gelichwohl ist die Liste der Gründe, die Alleinherrschaft abzulehnen, bei Herodot lang: „Ein Monarch brauche keine Rechenschaft abzulegen. Die unkontrollierte Machtfülle führe zur Überhebung. So kümmere sich der Alleinherrscher nicht um überlieferte Satzung, schalte nach Belieben, verübe, von Hybris und Neid getrieben, Untaten an Bürgern und Frauen, töte ohne Recht und ohne Urteil.“

Während Argumente für die Herrschaft der Wenigen nahezu fehlen, spricht für die Demokratie bei Herodot eine Fülle von Argumenten. „Zunächst sei sie frei von all den Missständen, welche die Monarchie mitbringe (…). Zudem würden die Ämter durch Los vergeben, und deswegen herrsche Chancengleichheit. Alle Amtsinhaber seien rechenschaftspflichtig. Das beuge Amtsmißbrauch und Korruption vor. Schließlich würden alle Beschlüsse von der Gemeinschaft gefaßt.“

Allerdings werden auch die negativen Seiten der Demokratie verschwiegen: „Nichts sei unverständiger, nichts überheblicher als der unnütze Haufen. Der Menge fehle das Wissen, das einen Monarchen auszeichne. Ohne Verstand stürze sie sich auf die Staatsangelegenheiten, vergleichbar einem Sturzbach im Frühjahr. Wo das Volk regiere, dränge sich das Schlechte ein, und das führe – eine Vorstufe zum Kreislauf der Verfassungen, wie er später von Platon bis Cicero diskutiert wird – in einer Spirale der Abwärtsbewegung wieder zu einer Alleinherrschaft.“

"Ohne Verstand stürzt sich das Volk auf die Staatsangelegenheiten"

Die Verfassungsdebatte ist weit davon entfernt, die Demokratie zu preisen, wie es beispiels Perikles in der berühmten Leichenrede bei Thukydides tut. Die Vorzüge scheinen zu überwiegen, trotz der Schattenseiten.

Es läßt sich vermuten, daß Herodot für die politische Verfassung Athens Sympathien hegte, expressis verbis gesagt hat er dies – im Gegensatz zur Hervorhebung der Verdienste der Stadt im Perserkrieg – aber nirgends. Herodot ist jedoch der erste Historiker, der das Wort „Demokratia“ verwendet. „Gleichsam nebenbei, versteckt in der Genealogie der Familie der Alkmeoniden, erfährt die Nachwelt von der Geburt der Demokratie. Bei der denkwürdigen Freierwahl gewinnt der Alkmeonide Megakles aus Athen die Tochter des Tyrannen von Sikyon, Agariste, und Herodot fährt fort: `Der Sohn dieses Paares war jener Kleisthenes, der die Phylen in Athen schuf und die Demokratie einrichtete.´ Dieser Satz ist gleichsam die Taufurkunde der Demokratie.“

Zitate aus: Wolfgang Will: Herodot und Thukydides. Die Geburt der Geschichte, München 2015 (C.H. Beck)

Herodot, Thukydides und die Begründung der abendländischen Geschichtsschreibung

Doppelherme: Thukydides (links) und Herodot (rechts)

Das kurze Vorwort Herodots zu seinen 9 Büchern zur Geschichte ist gleichsam die Gründungsurkunde der abendländischen Geschichtsschreibung. In nur vier Zeilen erklärt der Pater historiae, was ihn bewog, die Geschichte der Griechen und Barbaren, von Kroisos bis in seine eigene Zeit darzustellen:

„Des Herodot von Halikarnassos Darlegung der Erkundung (Historíe) ist diese, auf dass weder das von Menschen Geschehene (Genómena) durch die Wirkung der Zeit verblasse noch die großen und staunenswerten Werke (Érga), ob sie nun von Hellenen, ob von Barbaren aufgewiesen wurden, ohne Kunde würden; das andere, und insbesondere, aus welcher Verschuldung (Aitía) sie miteinander Kriege geführt haben.“

Der zentrale Begriff in der Einleitung ist Historíe. Bei Herodot bedeutet er „Erkundung“ i.S. dessen, was Herodot antreibt, also ein Wissenwollen und Fragen, bevor daraus dann Kenntnis und Erkenntnis erwachsen. Für das, was seine Nachfolger mit dem einen Wort „Geschichte“ sagen werden, verwendet Herodot noch zwei Wörter: Apódexis historíes, d.h. „Darlegung der Erkundung.“

Herodot möchte gleichermaßen verhindern, dass das Geschehene im Laufe der Zeit verschwindet und die großen Taten, also das, was sie getan, aber auch erdacht und ersonnen haben, ohne den verdienten Ruhm bleiben. „So begreift sich Herodot als Wahrer des Gedächtnisses, dessen Amt es ist, dem Vergessen entgegenzutreten.“

Herodot - Statue vor dem Wiener Parlament

Herodot ist kein kleingeistiger oder gar „nationalistischer“ Geschichtsschreiber, Barbaren wie Griechen stehen einander in ihren Leistungen nicht nach. Besonders interessieren Herodot die großen Auseinandersetzungen und Kriege zwischen Griechen und Persern, insbesondere deren Aitía – „Veranlassung“ oder „Gründen“.

Thukydides stellt sich - in dritter Person - und seinen Heimatort ebenfalls im ersten Satz des Werkes vor:

„Thukydides aus Athen hat den Krieg zwischen den Peloponnesiern und Athenern beschrieben, wie sie ihn gegeneinander geführt haben; er hat damit gleich bei seinem Ausbruch begonnen in der Erwartung, er werde bedeutend sein und denk-würdiger als alle vorangegangenen. Er schloß dies daraus, daß beide Konflikt-parteien in jeder Hinsicht auf dem Höhepunkt ihrer Macht in den Krieg traten, und weil er sah, daß sich das übrige Hellas jeweils einem der beiden Gegner anschloß, teils sofort, teils nach einigem Überlegen. Denn dies war die gewaltigste Erschütterung für die Hellenen und einen Teil der Barbaren, ja sozusagen für den größten Teil der Menschheit. Was sich nämlich davor und noch früher ereignet hatte, war wegen der Länge der Zeit zwar unmöglich zu erforschen, auf Grund von Anzeichen aber, von deren Richtigkeit ich mich bei der Prüfung eines langen Zeitraumes überzeugen konnte, bin ich der Meinung, daß es nicht bedeutend war, weder in Kriegen noch sonst.“ 

Auch für Thukydides sind große Taten sind erinnerungswürdig. In seinem Werk über den Peloponnesischen Krieg schlägt Thukydides in den Kapiteln der sog. Archäologie, die der Einleitung folgen, einen großen Bogen über die griechische Frühzeit, die Zeit der Wanderungen und Tyrannen bis zur Ankunft der Perser, um schließlich wieder zu seinem Ausgangspunkt zu kommen, der Hochrüstung der Kriegsgegner Sparta und Athen und dem Ausbruch des Krieges. 

Im Gegensatz zu den Epen Homers, bei denen der Dichter auch das Unglaubwürdige und Sagenhafte „in hymnischem Glanz überhöhte“ und anschließend die Menschen alles ungeprüft übernähmen, glaubt Thukydides ein System von Paradeígmata (Beweisen), Semeîa (Zeichen) und Tekméria (Indizien) entwickelt zu haben, mit dem sich zumindest der Lauf der Geschichte als sicher erweisen lässt. So versucht Thukydides, mit historischen Analogien, archäolo-gischen und topographischen Zeugnissen oder einfachen rationalen Überlegungen aus dem Mythos das herauszuschälen, was historischen Bestand hat. 

Explizit nennt Thukydides den Grund, der ihn veranlaßte, sich dem Krieg der Peloponnesier und der Athener zu widmen. „Wer aber klare Erkenntnis des Vergangenen erstrebt und damit auch des Künftigen, das wieder einmal nach der menschlichen Natur so oder ähnlich eintreten wird, der wird mein Werk für nützlich halten, und das soll mir genügen. Als ein Besitz für immer, nicht als Glanzstück für einmaliges Hören ist es aufgeschrieben.“ 

Thukydides setzt zwar voraus, daß der Mensch aus der Geschichte lernen kann, aber nicht in dem modernen Sinn, dass die Menschen in der Vergangenheit gemachte Fehler nicht wiederholen werden. Thukydides will keine Rezepte geben oder Vorschriften machen, er erwartet von seinen Lesern nur die Fähigkeit, die Gegenwart, ihre Gegenwart, mit der von ihm geschilderten Vergangenheit zu vergleichen, um eventuell auf Gemeinsames oder Ähnliches aufmerksam zu werden. 

Thukydides - Statue vor dem Wiener Parlament

„Daß das überhaupt möglich ist, liegt für ihn in der einzigen Konstante begründet, welche die Geschichte der Menschen besitzt, in der anthropeía phýsis oder dem anthrópinon, also der menschlichen Natur.“ Weil sie auch über größere Zeiträume gleichbleibe, könnten Vergleiche zwischen verschiedenen Abschnitten der Geschichte angestellt werden, um so ein Lernen aus der Geschichte zu ermög-lichen.

Am Beispiel der Darstellung der Pest in Athen zu Beginn des Peloponnesischen Krieges wird deutlich, wie Thukydides sein Werk verstehen möchte: „Es möge nun jeder, Arzt oder Laie, über sie seine Meinung sagen, woher sie wahrscheinlich ihren Ursprung genommen hat und welche Krankheitskeime die Kraft zu so tiefgreifenden Veränderungen bergen; ich will nur beschreiben, wie sie verlief; die Merkmale, bei deren Beachtung man die Krankheit bei einem neuerlichen Auftreten sicher erkennen könnte, wenn man schon etwas von ihr weiß, die will ich darstellen, der ich selbst krank war und andere leiden sah.“

Thukydides weist also alles, was nicht auf Anschauung beruht, als Spekulation zurück. „Er selbst will einzig das niederschreiben, was er mit eigenen Augen sah. Er tut das, weil er späteren Generationen die Möglichkeiten geben will, Vergangenes zu erkennen, so es sich wiederholt. Was für die Pestsequenz gilt, gilt aber auch für das Gesamtwerk, nämlich darzustellen, `was wieder einmal nach der menschlichen Natur so oder ähnlich eintreten wird´. Das ermöglicht Wieder-erkennen und sogar begrenzte Voraussage, aber kaum Heilung.“


Zitate aus: Wolfgang Will: Herodot und Thukydides. Die Geburt der Geschichte, München 2015 (C.H. Beck)

Karl Marx und die revolutionäre Prophezeiung

In seinem Buch „Der Mensch in der Revolte“ (1951) setzt sich Albert Camus mit den Ideologien auseinander, die nach innerweltlicher Erlösung streben. Dazu gehört selbstverständlich auch Karl Marx und sein utopischer Messianismus, der letztlich nicht anderes ist, als eine bürgerliche Prophezeiung, die ihren Ursprung im Fortschrittsgedanken, im Wissenschaftsverständnis und der Kultur der Technik und der Produktion hat – also in den bürgerlichen Mythen, die sich im 19 Jahrhundert als Dogma ausgebildet haben.

Karl Marx (1818 - 1883)

Gleichwohl ist Marxens Prophezeiung nicht nur bürgerlich, sondern in ihrem Prinzip auch revolutionär: „Da die ganze menschliche Wirklichkeit in den Produktionsverhältnissen ihren Ursprung hat, ist das geschichtliche Werden revolutionär, weil die Volkswirtschaft es auch ist.“

Das Schema ist bekannt: Die gesamte Wirklichkeit ist ein unendliches Werden, „unterbrochen vom fruchtbaren Stoß der Gegenkräfte, die jedes Mal in einer höheren Synthese gelöst werden, welche ihrerseits das Entgegengesetzte hervorruft und aufs Neue die Geschichte vorrücken lässt.“ Im Gegensatz zu Hegel wird die Dialektik also nicht unter dem Gesichtspunkt des Geistes, sondern unter demjenigen der Produktion und der Arbeit betrachtet. Die Originalität von Marx besteht daher „in der Behauptung, dass die Geschichte zu gleicher Zeit Dialektik und Wirtschaft ist.

Die historische Aufgabe der kapitalistischen Wirtschaft besteht nach Marx darin, die Bedingungen einer höheren Produktionsweise vorzubereiten. „Diese Produktionsweise ist nicht an sich revolutionär, sie ist nur die Krönung der Revolution.“

Kapitalistische Produktionsweise

Das Ende der Geschichte fällt dann mit einer Apokalypse zusammen: Die unvermeidliche Niederlage des Privatkapitalismus am Ende der Geschichte führt in eine Art Staatskapitalismus, der sich in den Dienst der Gemeinschaft stellt, „damit eine Gesellschaft entsteht, in der Kapital und Arbeit, künftig das Gleiche, mit der gleichen Bewegung Überfluss und Gerechtigkeit hervorbringen werden.“

Camus beschreibt hier den „unglaublichen Ehrgeiz des Marxismus“, „seine maßlosen Vorhersagen“, um zu verstehen, dass eine solche Hoffnung dazu zwingt, konkrete Probleme der jetzt lebenden Menschen zu vernachlässigen, weil sie zweitrangig erscheinen.

Denn jeder Sozialismus ist utopisch, „allen voran der wissenschaftliche Die Utopie ersetzt Gott durch die Zukunft. Sie identifiziert die Zukunft mit der Moral, der einzige Wert ist der, der dieser Zukunft dient.“ So kommt es, dass die Utopie immer autoritär und mit Zwangsausübung verbunden sein wird: „Der Messianismus muss gegen die Opfer aufgebaut werden.“

Romantik und klassenlose Gesellschaft

Mit blinder Romantik prophezeit Marx die klassenlose Gesellschaft und die Lösung des Geheimnisses der Geschichte. „Prophezeiungen können jedoch, sobald sie die lebendige Hoffnung von Millionen von Menschen wiedergeben, nicht ungestraft ohne Schlusspunkt bleiben. Es kommt eine Zeit, wo die Enttäuschung die geduldige Hoffnung in Wut verwandelt und wo das gleiche Ziel, das mit wütendem Eigensinn bejaht und noch unerbittlicher verlangt wird, zur Suche nach anderen Mitteln zwingt.“

Noch 1917 hatte Rosa Luxemburg verkündet: „Die Revolution wird sich morgen mit Getöse in ihrer ganzen Größe aufrichten und zu eurem Schrecken mit allen Trompeten verkünden: Ich war, ich bin, ich werde sein.“ Es kam bekanntlich anders. So muss Karl Liebknecht zugeben: „Die Zeit war nicht erfüllt.“ „Aber er sagt auch, und dabei erfassen wir, wie eine Niederlage den besiegten Glauben bis zur religiösen Verzückung aufpeitschen kann: `Beim Krachen des wirtschaftlichen Zusammenbruchs, dessen Grollen sich schon nähert, werden die eingeschlafenen Truppen der Proletarier aufwachen wie beim Fanfarenton des Jüngsten Gerichts, und die Leichname der umgebrachten Kämpfer werden auferstehen und Rechenschaft verlangen von den Fluchbeladenen.´“

Allein die russische Revolution bleibt übrig. Aber die Revolution darf sich nicht auf die Bauernklasse stützen, sondern auf die Arbeiterklasse. „Diese Vereinfachung sollte die Kulaken teuer zu stehen kommen, die mehr als fünf Millionen geschichtlicher Ausnahmen darstellten und alsbald durch den Tod oder die Deportation in die Regel wieder eingefügt wurden.“

Propagandaplakat für die Enteignung der Kulaken

So entfernte sich das Ende der Geschichte noch mehr. „Der Glaube ist unverletzt, aber er biegt sich unter einer riesigen Menge von Problemen und Entdeckungen, die der Marxismus nicht vorausgesehen hatte. Die neue Kirche steht aufs Neue vor Galilei: Um ihren Glauben zu bewahren, wird sie die Sonne leugnen und den freien Menschen demütigen.“

Aber auch das Proletariat hat nicht gehalten, was Marx sich von ihm versprochen hatte. Die Gewerkschaftsbewegung erreichte auf dem Wege der Reformen eine Verbesserung der Arbeitsbedingungen und eine Erhöhung des Lebensstandards. Mit Nachdruck weist Camus aber auch darauf hin, dass die „wirkungsvollste revolutionäre oder gewerkschaftliche Aktion immer die Angelegenheit von Arbeitereliten gewesen ist, die der Hunger nicht auspumpte“ – eine Beobachtung, die auch heute noch zutrifft.

Natürlich sind wir immer noch weit von einer sozial gerechten Welt entfernt, aber die elenden Lebensbedingungen der Textilarbeiter haben sich eben nicht, wie Marx prophezeite, auch noch verschlimmert. Marxens Irrtum bestand in dem Glauben, „das schwärzeste Elend, insbesondere das industrielle Elend, könne zur politischen Reife führen.“

Arbeiter in der DDR

Das Gegenteil ist zu beobachten: Immer mehr wurde die Revolution einerseits Bürokraten und Doktrinären ausgeliefert, andererseits musste sie sich auf geschwächte und richtungslosen Massen stützen. Dabei hat der industrielle Sozialismus - und auch nicht der spätere real existierende Sozialismus in der DDR – nichts Wesentliches für die Stellung des Arbeiters getan, denn er hat am Prinzip von Produktion und Arbeit nicht gerüttelt, sondern sie im Gegenteil sogar verherrlicht. Er konnte dem Arbeiter lediglich eine historische Rechtfertigung anbieten, die vergleichbar ist mit der Verheißung himmlischer Freuden für jemanden, der in den Bergwerken Sibiriens stirbt.

Statt den Menschen zum Schöpfer seines eigenen Schicksals zu erheben, hat der autoritäre Sozialismus „diese lebendige Freiheit zugunsten einer idealen, kommenden Freiheit in Beschlag genommen. Dadurch hat er, ob er es wollte oder nicht, die Versklavung verstärkt, die mit dem Fabrik-Kapitalismus begonnen hatte. So bestand Camus zufolge „die geschichtliche Mission des Proletariats während hundertfünfzig Jahren, ausgenommen im Paris der Kommune, dem letzten Zufluchtsort der revoltierenden Revolution, darin, verraten zu werden.“

So musste die revolutionäre Prophezeiung mit wissenschaftlichem Anspruch gerade deshalb scheitern, weil sie eben nicht wissenschaftlich war. Marx wollte gleichzeitig deterministisch und prophetisch sein, dialektisch und dogmatisch. Wenn aber die Theorie allein durch die Ökonomie determiniert ist, „kann sie die Vergangenheit der Produktion beschreiben, aber nicht ihre Zukunft, die nur wahrscheinlich bleibt. Aufgabe des historischen Materialismus kann nur die Kritik der gegenwärtigen Gesellschaft sein, über die zukünftige Gesellschaft kann er, ohne dem wissenschaftlichen Geist untreu zu werden, nur Vermutungen anstellen.“

Der Marxismus ist also nicht wissenschaftlich, sondern bestenfalls wissenschaftsgläubig. So ist es für Camus auch nicht verwunderlich, „dass man, um den Marxismus wissenschaftlich zu machen und diese im Zeitalter der Wissenschaft nützliche Fiktion aufrechtzuerhalten, mit dem Terror vorgehen musste.“

"Vernunft" im Dienst der Prophezeiung:
Die Inquisition

Das Prinzip, die wissenschaftliche Vernunft in den Dienst einer Prophezeiung zu stellen ist überdies nicht neu. Von ihm wurden die Kirchen geleitet, „wenn sie die wahre Vernunft einem toten Glauben und die Freiheit des Geistes der Erhaltung der zeitlichen Macht unterstellen wollten.“

Am Schluss bleibt von Marxens Prophezeiung nur die Behauptung übrig, die Fristen seien eben etwas länger „und man müsse erwarten, dass eines noch unsichtbaren Tages das Ende alles rechtfertige. Mit anderen Worten sind wir im Fegefeuer, und man verspricht uns, es gäbe keine Hölle.“

   

Zitate aus: Albert Camus: Der Mensch in der Revolte, Reinbek 2013 (Rowohlt), hier: S. 259ff  

Francis Fukuyama und das Ende der Geschichte

Der 1952 in Chicago geborene Politikwissenschaftler Francis Fukuyama galt in den 80er und 90er Jahren als einer der intellektuellen Vordenker der us-amerikanischen Außenpolitik. Auf einen Schlag bekannt wurde er durch seine These vom Ende der Geschichte - das er mit dem Sieg der westlichen liberalen Demokratie gleichsetzt -, die er 1989 zunächst in einem Aufsatz in der renommierten Europäischen Rundschau vorgestellte und dann in dem gleichnamigen Buch (1992) ausarbeitete.

Francis Fukuyama

Ausgangspunkt seiner Argumentation ist die Beobachtung einer langen Reihe ideologischer Konflikte, „als es der Liberalismus zunächst mit den Resten des Absolutismus zu tun hatte, dann mit dem Bolschewismus und dem Faschismus, und schließlich mit einem erneuerten Marxismus, der der Apokalypse eines nuklearen Kriegs zuzusteuern drohte.“ Nun jedoch würde das 20. Jahrhundert wieder zu seinen Anfängen zurückkehren, d.h. „zu einem klaren Triumph des wirtschaftlichen und politischen Liberalismus“, der sich vor allem „in der völligen Erschöpfung aller Alternativen“ zeigt.

In dieser Entwicklung sieht nicht einfach nur den Abschluss einer historischen Epoche, etwa der Nachkriegsgeschichte, sondern das Ende der Geschichte schlechthin: „das heißt, das Ende der ideologischen Entwicklung der Menschheit, so wie der allgemeinen Einführung der westlichen liberalen Demokratie als finaler Regierungsform.“

Fukuyamas Aufsatz erschien im Sommer 1989, also noch vor dem Fall der Berliner Mauer. Die nachfolgende politische Entwicklung gab Fukuyama eindeutig Recht: Der Zusammenbruch der Sowjetunion, die Überführung der Staates des Warschauer Paktes in Demokratien, aber auch die blutige Niederschlagung der Demonstrationen auf dem Platz des Himmlischen Friedens, all dies passte perfekt in die Theorie Fukuyamas.

Der Anfang vom Ende der Geschichte: Der Fall der Berliner Mauer ...

Selbstverständlich bedeute das Ende der Geschichte nicht, dass es keine weiteren Entwicklungen mehr geben werde, „denn der Sieg des Liberalismus erfolgte vor allem im Bereich der Ideen oder des Bewusstseins“, aber sein Triumph sei in der realen und materiellen Welt natürlich noch unvollständig. Dennoch ist der am Ende der Geschichte erscheinende Staat notwendig liberal, weil nur er „auf dem Weg des Gesetzes das allgemeine Menschenrecht der Freiheit anerkennt und schützt, und indem er nur durch den Konsens der Regierten besteht.“

Totalitäre Systeme, wie Kommunismus und der Faschismus, haben nicht nur jegliche Anziehungskraft verloren, sondern sind auch inhärent zum Scheitern verurteilt, weil sie den Grundgedanken des Liberalismus widersprechen: Grundrechte gleichermaßen als Abwehrrechte des Bürgers gegen den Staat und als Schutz- und Teilhaberechte, Rechtsstaatsprinzip und freie Marktwirtschaft.

Fukuyama gibt unumwunden zu, dass es auch in den liberalen Demokratien materielle Unterschiede gibt, die sich in den letzten Jahren teilweise sogar verbreitert hätten. Andererseits behauptet er, dass „die eigentlichen Ursachen der wirtschaftlichen Ungleichheit nichts mit der ihnen zugrunde liegenden rechtlichen und gesellschaftlichen Struktur unserer Gesellschaft zu tun haben, sondern vielmehr mit den kulturellen und gesellschaftlichen Besonderheiten der Gruppen, aus denen sie zusammengesetzt ist, die ihrerseits ein historisches Erbe früherer Verhältnisse darstellen.“

Die Armut der schwarzen Bevölkerung in den Vereinigten Staaten sei also kein Ergebnis des Liberalismus, sondern vielmehr das Erbe der Sklaverei und des Rassismus, die der Liberalismus zwar auf der ideellen Ebene überwunden habe, dessen materiellen Auswirkungen gleichwohl noch fortdauerten.

Hochinteressant ist schließlich, dass Fukuyama schon frühzeitig ideologische Konkurrenten des Liberalismus ausmachte, deren Gefährdungen für die demokratische Gesellschaft mittlerweile von einer großen Mehrheit so gesehen werden. Zu diesen Konkurrenten zählt Fukuyama den islamistischen Fundamentalismus.

Konkurrent Islamischer Fundamentalismus (?)

So könnte man meinen, „dass die Wiederbelebung des Religiösen irgendwie eine breite Unzufriedenheit mit der Unpersönlichkeit und der geistigen Leere der liberalen Konsumgesellschaft verrät. Aber während die Leer im Kern des Liberalismus sicherlich einen ideologischen Defekt darstellt – in der Tat einen Mangel, den man auch ohne den religiösen Blickwinkel erkennen kann -, so ist doch keineswegs erkennbar, dass dem auf dem Weg der Politik abgeholfen werden könnte“, wie in der unheilvollen Verbindung von Staat und Religion im Iran deutlich werde.

Die These vom theokratischen Staat als politische Alternative zum Liberalismus wirke jedoch auf Nichtmoslems kaum anziehend, so dass es nicht vorstellbar sei, „dass diese Bewegung universale Bedeutung bekommen könnte“, denn schließlich sei das gerade der Vorteil des Liberalismus, dass er individuelle religiöse Bedürfnisse innerhalb der Gesellschaft innerhalb der zulässigen Lebensformen auch befriedigen könne.

Trotz aller berechtigten Kritik an Fukuyamas Standpunkt ist die Lektüre von „Das Ende der Geschichte“ nachwievor lohnend, auch wenn man ein gesundes Misstrauen gegenüber hermetischen geschichtsphilosophischen Theorien hegt.  

Letztlich muss sich jeder gesellschaftspolitische Vorschlag daran messen lassen, ob es ihm gelingt, die Bedürfnisse der Menschen hinreichend abzudecken und zugleich bei ihnen ein Gefühl von Anerkennung und Selbstwertgefühl entstehen zu lassen, das sie ihr Leben so führen lässt, wie sie es selbst für richtig halten.

Zitate aus: Francis Fukuyama: „Das Ende der Geschichte?“, in: Europäische Rundschau, Jg. 17, H. 4, Wien 1989  -  Weitere Literatur: Martin Riesebrodt: Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen“, München 2001 (beck´sche Reihe)

Walter Benjamin und die Kritik am Fortschrittsoptimismus

Paul Klee (1879 - 1940)

Das Bild „Angelus Novus“ von Paul Klee entstand im Jahr 1920. Es befindet sich seit 1989 im Israel-Museum in Jerusalem, hat aber eine äußerst bewegte Geschichte erfahren.

Das Bild war im 1920 in der Paul Klee Werkschau in der Galerie Hans Goltz in München ausgestellt. Walter Benjamin erwarb es Mitte 1921 für 1000 Reichsmark und stellte es zunächst bei seinem Freund Gershom Scholem unter. Im November 1921 schickte Scholem die Zeichnung nach Berlin, wo sich Benjamin eine neue Wohnung einrichtete.

Im September 1933 ging Benjamin auf der Flucht vor den Nationalsozialisten ins Exil nach Paris und ließ das Bild zurück. Seine Freunde konnten es ihm aber schon 1935 nachbringen. Als Benjamin Paris vor dem Einmarsch der deutschen Wehrmacht 1940 verlassen musste, blieb das Bild wiederum zurück. Der französische Schriftsteller Georges Bataille versteckte es schließlich in der Bibliothèque Nationale de France. 

Benjamin nahm sich 1940 das Leben. Gegen Ende des Krieges gelangte die Zeichnung mit weiteren Unterlagen an Theodor W. Adorno in New York, der sie später an Gershom Scholem weitergab. Benjamin hatte dies in seinem Testament aus dem Jahr 1932 ausdrücklich so gewünscht. Der Angelus Novus hing bis zu Scholems Tod in dessen Wohnung in Rehavia, Jerusalem, dann wurde es dem Israel-Museum geschenkt.

Der Angelus Novus gehört zu der von Klee geschaffenen Motivgruppe von Engeln, die etwa fünfzig, zwischen 1915 und 1940 entstandene Werke umfasst. Auffällig an der gezeichneten Gestalt sind der übergroße Kopf, die emporgestreckten Arme, die nur leicht ein Paar Flügel andeuten, und die rudimentären Beine mit an Vogelfüße erinnernden drei Zehen. 

Ausgestaltet sind Augen, Nase, der geöffnete Mund mit sichtbaren Zähnen, Ohren und der Hals. Die Haare sind durch parallele Strichführung geordnet und wirken zugleich „vom Sturm zerzaust.“ Der Blick der Figur geht aus dem Bildraum heraus und am Betrachter vorbei.

Paul Klee: Angelus Novus (1920)

Paul Klees Werk hatte bereits früh starken Eindruck auf Walter Benjamin ausgeübt. Er nutzte den Angelus Novus zu vielschichtigen Reflexionen und Denkbildern. Eine besondere Rolle übernahm das Bild in Benjamins geschichtsphilosophischen Thesen, die in dem Werk „Über den Begriff der Geschichte“ 1955 postum erschienen sind.

Im Gegensatz zu den meisten Marxisten vertrat Benjamin eine pessimistische Geschichtsauffassung, in der aber auch der religiöse Gedanke einer Erlösung vom menschlichen Leiden begegnet.

Walter Benjamin

In der 9. seiner 18 geschichtsphiloso-phischen Thesen illustriert Benjamin sein Geschichtsverständnis anhand des Bildes von Paul Klee.

„Es gibt ein Bild von Klee, das Angelus Novus heißt. Ein Engel ist darauf dargestellt, der aussieht, als wäre er im Begriff, sich von etwas zu entfernen, worauf er starrt. Seine Augen sind aufgerissen, sein Mund steht offen und seine Flügel sind ausgespannt.

Der Engel der Geschichte muß so aussehen. Er hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. Er möchte wohl verweilen, die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen.

Aber ein Sturm weht vom Paradiese her, der sich in seinen Flügeln verfangen hat und so stark ist, daß der Engel sie nicht mehr schließen kann. Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den Rücken kehrt, während der Trümmerhaufen vor ihm zum Himmel wächst. Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.“

Literatur: Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte in: ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 1, hg. v. Rolf Tidemann und Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt a.M. 1974, S. 697-698. -  Ingrid Riedel: Engel der Wandlung: Die Engelbilder Paul Klees, Freiburg im Breisgau, 2000 (Herder)

Jacob Burckhardt und die Aufgabe des Staates

In seiner kleinen, posthum erschienen Schrift „Weltgeschichtliche Betrachtungen“ (1905) wendet sich Jacob Burckhardt  vehement gegen jede spekulative Geschichtsphilosophie, insbesondere gegen den von Condorcet, vor allem aber von Hegel geprägten Fortschrittsoptimismus.

Jacob Burckhardt

Ganz im Stile der späteren Schriften Karl Poppers gegen den Historizismus formuliert auch Burckhardt eine grundsätzliche Kritik an jeder Form der Geschichtsprophetie: „Wir sind aber nicht eingeweiht in die Zwecke der ewigen Weisheit und kennen sie nicht. Dieses kecke Antizipieren eines Weltplanes führt zu Irrtümern, weil es von irrigen Prämissen ausgeht.“

Der Grundirrtum einer Geschichtsprophetie ist freilich nicht nur bei Philosophen zu beobachten: So mögen „Weltpotenzen die Geschichte nach ihrer Art ausdeuten und ausbeuten, z. B. die Sozialisten mit ihren Geschichten des Volkes.“

In diesem Zusammenhang macht Burckhardt nun einige – verblüffend aktuelle – Anmerkungen über den Ursprung und die Natur des Staates.

Burckhardt ist äußerst skeptisch gegenüber den verschiedenen Erklärungen zur Entstehung des Staates: „Eitel sind alle unsere Konstruktionen von Anfang und Ursprung des Staates, und deshalb werden wir uns hier über diese Primordien nicht wie die Geschichtsphilosophen den Kopf zerbrechen. Nur so viel Licht, daß man sehe, was für ein Abgrund vor uns liegt, sollen die Fragen geben: Wie wird ein Volk zum Volk? und wie zum Staat?“

Die Theorie vom Gesellschaftsvertrag, wie sie etwa John Locke und Thomas Hobbes vertraten, hält Burckhardt sogar für „absurd“: „Noch kein Staat ist durch einen wahren, d. h. von allen Seiten freiwilligen Kontrakt (inter volentes) entstanden; denn Abtretungen und Ausgleichungen wie die zwischen zitternden Romanen und siegreichen Germanen sind keine echten Kontrakte. Darum wird auch künftig keiner so entstehen. Und wenn einer so entstände, so wäre es eine schwache Schöpfung, weil man beständig um die Grundlagen rechten könnte.“

Für Burckhardt steht somit fest, dass der Staat nicht entstanden ist „durch Abdikation der individuellen Egoismen, sondern er ist diese Abdikation, er ist ihre Ausgleichung, so daß möglichst viele Interessen und Egoismen dauernd ihre Rechnung dabei finden und zuletzt ihr Dasein mit dem seinigen völlig verflechten.“

Der Staat habe daher zu verhindern, „daß sich die verschiedenen Auffassungen des `bürgerlichen Lebens´ an den Haaren nehmen. Er soll über den Parteien stehen; freilich sucht jede Partei sich seiner zu bemächtigen, sich für das Allgemeine auszugeben.“

Gerade, weil die Hauptaufgabe des Staates der Interessenausgleich ist, sei es „eine Ausartung und philosophisch-bürokratische Überhebung, wenn der Staat direkt das Sittliche verwirklichen will, was nur die Gesellschaft kann und darf.“

Natürlich ist auch für Burckhardt der Staat die „Standarte des Rechts und des Guten, welche irgendwo aufgerichtet sein muß, aber nicht mehr.“ Denn die „`Verwirklichung des Sittlichen auf Erden´ durch den Staat müßte tausendmal scheitern an der innern Unzulänglichkeit der Menschennatur überhaupt und auch der der Besten insbesondere.“

Nach Burckhardt habe das Sittliche ein wesentlich anderes Forum als der Staat. Es sei schon eine enorm schwierige Aufgabe, dass der Staat das konventionelle Recht aufrecht halte. So würde der Staat am ehesten gesund bleiben, wenn er sich seiner Natur als Notinstitut bewußt bliebe:

„Die Wohltat des Staates besteht darin, daß er der Hort des Rechtes ist. Die einzelnen Individuen haben über sich Gesetze und mit Zwangsrecht ausgerüstete Richter, welche sowohl die zwischen Individuen eingegangenen Privatverpflichtungen als auch die allgemeinen Notwendigkeiten schützen – weit weniger durch die wirklich ausgeübte Gewalt als durch die heilsame Furcht vor ihr.“ 

Die Weltgeschichtlichen Betrachtungen in englischer Übersetzung (New York 1943)

Das Ziel des Staates sieht Burckhardt in klarer liberaler Tradition im Schutz des Lebens und des Eigentums der Bürger: „Die Sekurität, deren das Leben bedarf, besteht in der Zuversicht, … daß man nie mehr nötig haben werde, innerhalb des Staates, so lange derselbe überhaupt besteht, gegeneinander zu den Waffen zu greifen. Jeder weiß, daß er mit Gewalt weder Habe noch Macht vermehren, sondern nur seinen Untergang beschleunigen wird.“

Schließlich verteidigt auch Burckhardt den Schutz der individuellen Freiheiten durch den Staat. Dies geschieht vornehmlich über den Begriff der Toleranz: „Endlich: in späten, gemischten Staatsbildungen, welche Schichten von verschiedenen, ja entgegengesetzten Religionen und religiösen Auffassungen beherbergen (und in letzterem Sinn sind jetzt alle Kulturstaaten paritätisch) sorgt der Staat wenigstens dafür, daß nicht nur die Egoismen, sondern auch die verschiedenen Metaphysiken einander nicht aufs Blut befehden dürfen (was noch heute ohne den Staat unvermeidlich geschehen würde, denn die Hitzigsten würden anfangen und die andern nachfolgen).“

Mit klarem antiutopischen Impetus macht Burckhardt schließlich deutlich, dass der einzig mögliche Ausgangspunkt für die Geschichtsphilosophie allein der duldende, strebende und handelnde Mensch sein kann, der Mensch „wie er ist und immer war und sein wird.“

Zitate aus: Jacob Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, Wiesbaden 2009 (Marixverlag)