Thukydides und die menschliche Natur

Im Gegensatz zu Herodot wurde Thukydides zum Historiker der Niederlage seiner Heimatpolis Athen. In den 27 Jahren des Krieges hatte Thukydides erlebt, was Herodot über einen längeren Zeitraum beobachtete: Alles war dem Wechsel unterworfen, ständig veränderten sich Bedingungen und Voraussetzungen des Krieges. Zufälle (týche, symphóra) machten alle Vorausberechnungen zunichte, nichts war von Bestand. 

Aber Thukydides hatte seinen Lesern versprochen, sein Werk würde über den Augenblick hinaus von Nutzen sein. Um freilich von der „Erkenntnis des Vergangenen“ zu einer „Erkenntnis des Zukünftigen“ zu gelangen, bedurfte es einer Konstante im geschichtlichen Prozeß, und diese fand Thukydides in der menschlichen Natur (anthropeía phýsis, anthrópinon), die zum gemeinsamen Nenner der Analysen der Politik der Großmächte, aber auch einzelner Akteure wurde. 

Thukydides (454 - 399 v. Chr.)

„Schon in der Debatte um das Schicksal von Mytilene formuliert der Demagogos Kleon eine Ansicht, von der wir annehmen können, daß Thukydides sie teilte: Armut bringe Not und erzeuge dadurch Verwegenheit, Macht führe durch Frevelmut und Stolz zu Habgier. Wie alle anderen Lebensfälle, die den Menschen beherrschten, trieben sie in wilder Leidenschaft, gleichsam mit übermächtiger Gewalt, zum Wagnis. Zeichen großer Einfalt sei es, wenn jemand glaube, man könne dem wilden Tatendrang der menschlichen Natur Einhalt gebieten durch die Kraft der Gesetze oder sonst etwas, das Furcht errege. In der Natur, sei es von Einzelnen oder von Staaten, liege nun einmal der Hang zum Verbrechen und es gebe kein Gesetz, das sie davon abhalte.“

Auch die Gesandten Athens in Melos vertreten den gleichen Gedanken: „So haben auch wir nichts Verwunderliches getan, nichts wider die menschliche Natur, wenn wir eine uns angebotene Herrschaft annahmen und nicht aufgeben wollen, von den drei stärksten Beweggründen getrieben: Ehre, Furcht und Nutzen. Wir haben auch nicht als erste damit angefangen, es gilt vielmehr seit jeher, daß der Schwächere vom Mächtigeren niedergehalten wird …“.

Selbst der den Athenern prinzipiell feindlich gesinnte syrakusanische Staatsmann Hermokrates stimmt mit ein: „Daß die Athener ihre Macht erweitern und nur darauf sinnen, ist ihnen gar nicht zu verdenken, und ich tadle an niemandem den Willen zu herrschen, wohl aber allzu rasche Bereitschaft, sich zu ducken; denn so ist nun einmal Menschennatur: zu herrschen über alles, was nachgibt, aber sich abzusichern gegen alles, was angreift.“ 

Kern des menschlichen Denkens und Ziel menschlichen Strebens ist also das Erringen von Herrschaft gemäß der menschlichen Natur. „Nichts Größeres gibt es für den Menschen als Freiheit - d.h. Herrschaft über sich selbst -  oder Herrschaft über andere. Wer immer Schwäche zeigt, muß dem Stärkeren unterliegen, wer immer die Möglichkeit zu herrschen sieht, scheut kein Verbrechen. Es schrecken ihn weder Gebot, Gesetz noch Strafe.“

Mit eigener Stimme hat sich Thukydides dazu in einem der wichtigsten Kapitel des gesamten Werkes geäußert, in der sogenannten Pathologie. Dieses Kapitel wurde von Thukydides erst gegen Ende des Krieges geschrieben und enthält das Resümee von Erfahrungen, die der Historiker in langen Jahren des athenisch-spartanischen Kampfes machte. „Thukydides nennt in der Pathologie die Sucht, den Trieb, ja den Zwang zum Herrschen arché“ (…) und faßt sie als die Ursache von Allem.

Die arché selbst besitzt für Thukydides ihren tiefsten Grund in zwei Eigenschaften, die den Menschen unauslöschlich beherrschen, „der pleonexia, dem Mehrhabenwollen, zu der das Bemühen um den eigenen Vorteil oder Nutzen (xymphéron, ophelía) tritt, und der philotimia, der Ehr- und Ruhmsucht. Der Historiker hat diesen Zusammenhang in einem Satz von lapidarer Kürze hergestellt, der das Zentrum der Pathologie bildet. Dort drückt Thukydides ein Gefühl aus, an dem es ihm ansonsten gänzlich zu mangeln scheint: Empörung. 

Wie er in der Analyse der Pest vom moralischen Verfall im Gefolge der Seuche berichtet, so legt Thukydides in der Pathologie die Deformation der menschlichen Physis durch den Bürgerkrieg bloß:

„Der Bürgerkrieg steigerte sich ins Unmenschliche, und er schien um so grausamer, als er der erste dieser Art war. Später ergriff die Erschütterung fast die gesamte griechische Welt. An jedem Ort herrschte Zwiespalt, so daß die Führer des Volkes die Athener, die Adligen die Spartaner für ihre Sache zu gewinnen suchten. 

Solange noch Friede währte, besaßen sie keinen Vorwand und mangelte es ihnen auch an Willen, Hilfe zu holen. Sobald sie sich aber im Krieg befanden, leisteten zugleich beide Bündnisse, Athener wie Spartaner, zum Schaden des Gegners und eben dadurch zur eigenen Machtverstärkung leicht denen Unterstützung, die einen Umsturz planten. 

"Wer immer die Möglichkeit zu herrschen sieht, scheut kein Verbrechen. Es schrecken ihn weder Gebot, Gesetz noch Strafe.“

Unter solchem Aufruhr brach viel Schweres über die Städte herein, wie es geschieht und immer wieder geschehen wird, solange die Natur des Menschen gleich bleibt, einmal schlimmer, einmal gemäßigter und in sich ändernden Erscheinungsformen, je nachdem der Wechsel der Umstände es mit sich bringt. In Zeiten des Friedens und des Wohlstandes erweisen sich Städte und Menschen von besserer Gesinnung, weil sie nicht in ausweglose Zwangslagen geraten. 

Der Krieg aber, der das leichte Leben des Alltags aufhebt, ist ein gewalttätiger Lehrmeister und lenkt die Stimmungen der Menge nach dem Augenblick. Und so ergriff der Zwist zwischen den Bürgern alle Städte, und diejenigen, die sich erst später entzweiten, überboten auf die Kunde des bereits Vorgefallenen hin jene an Erfindungsreichtum, da es galt, Anschläge mit heimtückischer List zu ersinnen oder auf scheußliche Weise Rache zu üben. (…)

Ursache von allem ist die Sucht (der Zwang) zu herrschen, erwachsen aus Habgier (pleonexia) und Ehrgeiz (philotimia). Und aus diesen entstand leidenschaftliche Begierde, wenn die Menschen in Streit gerieten. 

Die führenden Männer in den Städten nämlich verkündeten auf beiden Seiten mit schön klingenden Worten, sie träten ein für die politische Gleichheit aller Bürger oder die gemäßigte Herrschaft der Besten, doch sie machten das Gemeinwesen, dem sie sich dem Wort nach verpflichteten, zum Ziel persönlicher Belange, und in dem Bemühen, mit allen Mitteln einander auszustechen, wagten sie das Äußerste, übertrumpften einander in unversöhnlicher Rache, machten vor Recht und Staatswohl nicht Halt und taten, ohne eine Grenze zu stecken, was einem jeden gerade angenehm war. 

Ob sie nun durch unredliche Abstimmung oder mit Gewalt zur Herrschaft kamen, sie waren zu allem bereit, nur um ihre Streitwut zu sättigen. Mit ehrlichem Gewissen handelte keine der beiden Parteien, wem es aber gelang, abscheuliche Taten unter dem Deckmantel schöner Phrasen zu verbergen, der stand in besserem Ruf. 

Die Parteilosen unter den Bürgern wurden von beiden Seiten umgebracht, sei es, weil sie sich niemandem anschließen wollten, sei es aus Neid, sie kämen vielleicht davon.“

Die Aussagen über die Natur des Menschen formen sich in den Reden zu einem einheitlichen Bild. „Der Mensch gleiche dem Menschen, Erziehung verstärke oder schwäche nur Anlagen. Wer schmeichle, werde verachtet, wer sich widersetze, bewundert. Mehr als Gewalttat empöre ihn erlittenes Unrecht, da ihm jenes als Zwang eines Mächtigen, dieses aber als Übergriff des Gleichgestellten erscheine. Immer wieder stifteten Hoffnung und Begierde den größten Schaden, diese führend, jene folgend. Eine (vom Zufall) angebotene Herrschaft zu ergreifen und nicht wieder loszulassen, sei menschliche Natur.“

Es sind die menschlichen Ziele und die Motive hinter dem menschlichen Handeln, die Thukydides am stärksten interessieren: „Pleonexia und philotimia treiben die Menschen zu Verbrechen aller Art. Das `Mehrhabenwollen´ beherrscht Einzelne und Staaten. Großmächte dehnen sich aus oder sie brechen zusammen. Perikles selbst darf dies bei Thukydides formulieren: `Glaubt ja nicht, der Kampf gelte nur der einen Entscheidung: Knechtschaft oder Freiheit; nein, es droht euch der Verlust des Reiches, und Gefahr bedeutet der Haß, den ihr euch durch eure Herrschaft zugezogen habt. Von ihr zurückzutreten steht euch nicht mehr frei, falls etwa jemand voll Angst über die Lage mit einem solchen Vorschlag den friedliebenden, biederen Bürger spielen will. Denn eine Art Tyrannis ist ja bereits die Herrschaft, die ihr ausübt; sie zu ergreifen mag ungerecht scheinen, sie loszulassen (ist) aber lebensgefährlich.´“

Schlachtszene im antiken Krieg

Was hier und in der Pathologie noch als persönlicher Kommentar (des Autors und seines Personals) erscheint, verdichtet sich im Melier-Dialog zum nómos, zur Gesetzmäßigkeit: 

„Götter wie Menschen, Individuen wie Staaten unterliegen dem Zwang, wo immer sich Gelegenheit dazu bietet, zu Macht und Herrschaft zu drängen. Jeder Staat strebt nach Expansion, jede Großmacht entwickelt sich zur Tyrannis, zum Gewaltstaat. Nur Ausgreifen sichert das Überleben, mit dem Ende der Expansion bricht auch die Großmacht zusammen. 

Recht gilt nur, wo sich Gleichstarke paralysieren. Es ist ein bloßes Instrument der Mächtigen, um die Schwachen schwach zu halten, eine Spielregel, die allein für Untertanen gemacht ist. Der Schwache fügt sich oder versucht, der Stärkere zu werden. Sein Mittel ist wie das des Mächtigen die Gewalt und diese hat (…) viele Namen: Tyrannis oder arché, Befreiung oder Unterwerfung, Krieg oder Terror, doch nur einen Ursprung. Das gemeinsame Movens, das kein Gut und kein Böse kennt, jegliche moralische Wertung verbietet und keine Hoffnung zuläßt, ist die anthropeía phýsis, die menschliche Natur.“

Zitate aus: Wolfgang Will: Herodot und Thukydides. Die Geburt der Geschichte, München 2015 (C.H. Beck)

Hesiod und die weltliche Herrschaft

Hesiod (aus dem Monnus-Mosaik, 3./4. Jh)

Hesiod hat die Frage von Macht und die Gewalt als die zwei Seiten jeder weltlichen Herrschaft beispielhaft in seiner Schrift "Werke und Tage" behandelt und sie zugleich unmittelbar an die Lebenserfahrung seiner Hörer geknüpft.

Das Thema seiner Dichtung ist vordergründig das vorbildliche Wirt-schaften auf dem Hof und das einträgliche Zusammenleben in dörflicher Nachbarschaft. Man muss sich jedoch bewusstmachen, dass dieser Text im lokalen Kontext der frühen griechischen Polis vorgetragen und die Anspielungen auf soziale Probleme der Zeit von den Hörern unmittelbar verstanden wurden.

Sie bestanden in erster Linie darin, dass sich die Sozialstruktur und die Verteilung des Grundbesitzes in starkem Wandel befanden. Die Verarmung einfacher Bauern und die Anhäufung von Besitz bei den Reichen waren ein Phänomen der Zeit. Hieraus entstanden Ungerechtigkeiten und wirtschaftliche Nöte wie etwa die Schuldknechtschaft. Zum anderen beruhte das Rechtssystem der frühen Polis darauf, dass einzelne Adlige die Rechtsprechung monopolisierten und Bestechungen offenbar an der Tagesordnung waren, die notwendige Rechtssicherheit also sichtbar verloren ging.

Hesiod selbst thematisiert in seinem Werk einen Streit, den er mit seinem Bruder um eine Erbschaft auszutragen hatte. In einem längeren Abschnitt spricht er seinen Kontrahenten unmittelbar an, um ihn von der Allmacht des Zeus und seinem Eintreten für das Recht zu überzeugen.

Jede Form von Frevel (hybris) gegenüber dem Recht und schlimmste Vergehen, wie Gewaltakte sie darstellen, wurden von Dike,der Göttin des Rechts, vor allem aber von Zeus auf das Härteste bestraft. Jedes Unglück der Welt sei letztlich göttliche Strafe und auf Missachtung der Rechtsordnung zurückzuführen. Solche Verstöße würden Zeus sofort bekannt, da er über eine Art allgegenwärtige Polizei verfüge.

Dike und Nemesis verfolgen das Verbrechen (Pierre Paul Prud'hon, 1808)

„Weilen doch auf der vielnährenden Erde dreimal zehntausend unsterbliche Wächter des Zeus über sterbliche Menschen und wachen über Rechtssprüche und Schandtaten, ganz in Nebel gehüllt und allwärts wandernd auf Erden“. Es handelte sich gleichwohl nicht um hinterhältige Spitzel, sondern um „gute Geister auf Erden und Wächter der sterblichen Menschen“, die den Menschen Wohlergehen brächten und erst zur Bedrohung würden, wenn man gegen das Rechtsgut, das sie repräsentieren, verstoße.

Hinter den Ausführungen Hesiods steht die Überzeugung, dass die Rechtsordnung der archaischen Gemeinwesen und die Regelungen physischer Gewalt ihre Verbindlichkeit nicht aus dem Gewohnheitsrecht beziehen, sondern göttlichen Willen widerspiegeln. Daher gäbe es auch eine Kollektivhaftung der Städte, eine Vorstellung, die aus dem Alten Testament, zum Beispiel Babylon, gut bekannt ist. Die gängige Rechtspraxis, in der „krumme [Richter-]Sprüche“ von „Geschenke fressenden Königen“, also die als ungerecht empfundenen und oftmals auf Bestechung beruhenden Gerichtsurteile, verstoße gegen diese Ordnung.

Wir haben mit den Überlegungen Hesiods demnach einen grundlegenden sozialen und politischen Konflikt der archaischen Zeit vor Augen. Vor der schriftlichen Fixierung des Rechts, die zwei bis drei Generationen nach Hesiod den Richterspruch nachvollziehbar und kalkulierbarer machen sollte, waren der gemeinschaftliche Konsens über Recht und die Kontrolle physischer Gewalt verloren gegangen. Mit der Rechtssicherheit war auch die Unverletzlichkeit des Einzelnen dahin, die Hesiod wiederherstellen wollte.

Er versuchte, seine Zeitgenossen mit dem Verweis auf eine höhere, den menschlichen Interessen und dem soziopolitischen Wandel entzogene göttliche Instanz zur Gerechtigkeit zu führen und Gewalt einzudämmen. Alles menschliche Leid, so der Dichter, sei letztlich Strafe für die Missachtung göttlichen Willens.

Diese Argumentation mutet angesichts der bestehenden sozialen Missstände etwas hilflos an, dokumentiert aber sinnfällig, dass solche Verständigungs-prozesse überlebenswichtig waren oder zumindest so empfunden wurden. In dem Augenblick, in dem die Integrität des Einzelnen in der Gemeinschaft nicht gewährleistet ist, wird dies als elementarer Angriff auf die soziale wie wirtschaftliche Existenz wahrgenommen. Es geht dem Menschen dann wie der Nachtigall in dem Tiergleichnis Hesiods, die, „durchbohrt von gebogenen Krallen“ des Habichts, schutzlos sterben muss.

Das Ziel der weltlichen Herrschaft: Rechtssicherheit und Gerechtigkeit

Die Handlungsoptionen des Menschen für eine Wiedererlangung von Sicherheit, Recht und Gewaltlosigkeit leitet Hesiod aus einem Geschichtsbild ab, das durch den Wechsel von Weltzeitaltern geprägt ist, die von der Zeit des Weltenursprungs bis in seine Gegenwart reichen.

In seiner Weltzeitalterlehre sieht Hesiod die zeitgenössische Menschheit selbst verschuldet in einem Zeitalter ohne Recht und Sicherheit leben. Auf das goldene Zeitalter, in dem die Menschen einst sorgenfrei lebten und völlig gewaltfrei „starben wie von Schlaf übermannt“, folgte das silberne, in dem die Menschen nicht „von frevlerischer Gewalt untereinander lassen können“. Im nächsten, dem eisernen Zeitalter, gab es gewaltige Menschen mit unbändiger Kraft, die ihnen aber ebenfalls nicht den „schwarzen Tod“ ersparte.

Sie wurden abgelöst durch die Heroen, denen es bestimmt war, die großen Kämpfe in Troia auszufechten und bei Gründung der griechischen Städte beteiligt zu sein. Den Helden folgten Hesiods Zeitgenossen, denen nichts heilig ist, bei denen das Faustrecht des Stärkeren regiert und die „Aufsicht der Götter“ missachtet wird.

Die Menschen haben die Möglichkeit, sich zu bessern und dem Elend von Neid, Verrat und Gewalt zu entsagen. An die Stelle unkontrollierter Macht und daraus resultierender Rechtsbeugung setzte der Dichter ein bäuerliches Leben, das von Solidarität, Nachbarschaftshilfe und gegenseitiger Unterstützung getragen wurde.

Zitate aus: Martin Zimmermann: Gewalt. Die dunkle Seite der Antike, München 2013

Karl Marx und die britische Herrschaft in Indien

Karl Marx (1818 - 1883)

Karl Marx hat sich mit der britischen Herrschaft in Indien in mehreren Zeitungsartikeln beschäftigt, die im Sommer 1853 in der New-York Daily Tribune erschienen. Vor allem seine Anmerkungen in „Die künftigen Ergebnisse der britischen Herrschaft in Indien“ (vom 8. August 1853) enthalten einige sehr überraschende Beobachtungen, die so gar nicht in das Bild von der unauflöslichen Einheit von Kommunismus und Antiimperialismus zu passen scheinen.

Die Tatsache, dass Indien seine Unabhängigkeit verlor, ist für Marx die unausweichliche Folge aus einer Kette historischer Ereignisse: „Wie ist es zur Errichtung der englischen Herrschaft in Indien gekommen? Die unumschränkte Gewalt des Großmoguls wurde durch des Moguls Vizekönige gebrochen. Die Macht der Vizekönige wurde durch die Marathen gebrochen. Die Macht der Marathen wurde durch die Afghanen gebrochen, und während ein Kampf aller gegen alle tobte, brach der Brite ins Land ein und wurde in die Lage versetzt, sie alle unter seine Gewalt zu bringen.“

Marx zufolge scheint es unabwendbar, dass „ein Land, das nicht nur zwischen Moslems und Hindus, sondern auch zwischen Stamm und Stamm, zwischen Kaste und Kaste geteilt war, eine Gesellschaft, deren Gefüge auf einer Art Gleichgewicht beruhte, die aus allgemeiner gegenseitiger Abstoßung und konstitutioneller Abgeschlossenheit aller ihrer Mitglieder herrührte“, schließlich die Beute von Eroberern werden musste.

Flagge Britisch-Indiens

Aber Marx geht in seiner Analyse noch einen Schritt weiter, wenn er schreibt, dass „die indische Gesellschaft … überhaupt keine Geschichte, zum mindesten keine bekannte Geschichte“ habe, denn „was wir als ihre Geschichte bezeichnen, ist nichts andres als die Geschichte der aufeinanderfolgenden Eindringlinge, die ihre Reiche auf der passiven Grundlage dieser widerstandslosen, sich nicht verändernden Gesellschaft errichteten.“

Er beobachtet, dass die anderen Völker, die Indien nacheinander überrannten, wurden „rasch hinduisiert wurden, denn einem unabänderlichen Gesetz der Geschichte zufolge werden barbarische Eroberer selbst stets durch die höhere Zivilisation der Völker erobert, die sie sich unterwarfen.“ Marx scheut sich nun nicht zu behaupten, dass die britischen Eroberer ihrerseits die ersten waren, „die auf einer höheren Entwicklungsstufe standen und daher der Hindu-Zivilisation unzugänglich waren.“

Von diesen Prämissen ausgehend behauptet Marx nun, dass England in Indien eine „doppelte Mission“ zu erfüllen habe, „eine zerstörende und eine erneuernde - die Zerstörung der alten asiatischen Gesellschaftsordnung und die Schaffung der materiellen Grundlagen einer westlichen (!) Gesellschaftsordnung in Asien.“

Ohne Zweifel steht einerseits fest, dass die Briten die indische Gesellschaftsordnung zerstörten, „indem sie die einheimischen Gemeinwesen zerschlugen, das einheimische Gewerbe entwurzelten und alles, was an der einheimischen Gesellschaftsordnung groß und erhaben war, nivellierten.“

Indische Dorfszene

Besondere Aufmerksamkeit widmet Marx der Auflösung des indischen Dorfsystems, „dieser kleinen, halb barbarischen, halb zivilisierten Gemeinwesen.“ Die Bewertung dieser nach Marx „einzige sozialen Revolution, die Asien je gesehen“ fällt nicht unbedingt negativ aus: „Sosehr es nun auch dem menschlichen Empfinden widerstreben mag, Zeuge zu sein, wie Myriaden betriebsamer patriarchalischer und harmloser sozialer Organisationen zerrüttet und in ihre Einheiten aufgelöst werden, … so dürfen wir doch darüber nicht vergessen, daß diese idyllischen Dorfgemeinschaften, so harmlos sie auch aussehen mögen, seit jeher die feste Grundlage des orientalischen Despotismus gebildet haben, daß sie den menschlichen Geist auf den denkbar engsten Gesichtskreis beschränkten, ihn zum gefügigen Werkzeug des Aberglaubens, zum unterwürfigen Sklaven traditioneller Regeln machten und ihn jeglicher Größe und geschichtlicher Energien beraubten.“

Vor allem aber dürfe man nicht unterschlagen, „dass diese kleinen Gemeinwesen durch Kastenunterschiede und Sklaverei befleckt waren, dass sie den Menschen unter das Joch äußerer Umstände zwangen, statt den Menschen zum Beherrscher der Umstände zu erheben, dass sie einen sich naturwüchsig entwickelnden Gesellschaftszustand in ein unveränderliches, naturgegebenes Schicksal transformierten und so zu jener tierisch rohen Naturanbetung gelangten, deren Entartung zum Ausdruck kam in der Tatsache, daß der Mensch, der Beherrscher der Natur, vor Hanuman, dem Affen, und Sabbala, der Kuh, andächtig in die Knie sank.“

Für Marx steht andererseits ebenso fest, dass das Werk der Erneuerung „unter den Trümmern bereits begonnen hat.“ Die erste Voraussetzung für diese Erneuerung ist für Marx die politische Einheit Indiens, die – „durch das britische Schwert aufgezwungen“ - auf unterschiedliche Weise sichtbar ist:

• „Die von britischen Unteroffizieren aufgestellte und gedrillte Eingeborenenarmee war die sine qua non für Indiens Selbstbefreiung und dafür, dass Indien künftig nicht mehr dem ersten besten fremden Eindringling als Beute anheimfällt.

• Die freie Presse, die erstmals in eine asiatische Gesellschaft Eingang gefunden hat und hauptsächlich von gemeinsamen Nachkommen der Hindus und der Europäer geleitet wird, ist ein neuer machtvoller Hebel der Erneuerung. (...)

• Aus den in Kalkutta … unter englischer Aufsicht erzogenen indischen Eingeborenen wächst eine neue Klasse heran, welche die zum Regieren erforderlichen Eigenschaften besitzt und europäisches Wissen in sich aufgenommen hat.

Auch heute noch in Betrieb: die Darjeeling Himalayan Railway

• Die Dampfkraft hat Indien in regelmäßige und rasche Verbindung mit Europa gebracht, sie hat Indiens wichtigste Häfen mit denen des ganzen südöstlichen Ozeans verknüpft und es aus der isolierten Lage befreit, die der Hauptgrund seiner Stagnation war.“

• Schließlich erwähnt Marx noch den Ausbau der Bewässerungsanlagen und inneren Verkehrswege, vor allem dem Netz von Eisenbahnen, denn es „ist eine allbekannte Tatsache, dass die Produktivkräfte Indiens durch den hochgradigen Mangel an Transportmitteln und Austauschmöglichkeiten für seine mannigfaltigen Erzeugnisse lahmgelegt sind. Nirgendwo ist schlimmeres soziales Elend inmitten einer üppigen Natur anzutreffen als in Indien, und das aus Mangel an Austauschmöglichkeiten.“

Marx gibt zu, dass alle Maßnahmen, die die Briten in Indien umgesetzt haben oder noch werden, die Voraussetzungen dafür schaffen werden, dass sich die Freiheit und die soziale Lage des Volkes verbessern werden. Er gibt aber auch zu bedenken – und in diesem Fall sollten seine „Prophezeiungen“ ausnahmsweise Recht bekommen -, dass diese Entwicklungen unweigerlich dazu führen werden, dass die Inder irgendwann „stark genug sein werden, um das englische Joch ein für allemal abzuwerfen.“

So erwartet Marx „mit aller Bestimmtheit“, dass „wir in mehr oder weniger naher Zukunft Zeugen einer Erneuerung dieses großen und interessanten Landes sein werden“, ein Land, das „die Wiege unserer Sprachen, unserer Religionen gewesen (ist), und dessen Bewohner „im Dschat den Typus des alten Germanen und im Brahmanen den des alten Griechen verkörpert.“

Zitate aus: Karl Marx: Die künftigen Ergebnisse der britischen Herrschaft in Indien, "New-York Daily Tribune" Nr. 3840 vom 8. August 1853  -  Die britische Herrschaft in Indien, "New-York Daily Tribune" Nr. 3804 vom 25. Juni 1853 -  Die Ostindische Kompanie, ihre Geschichte und die Resultate ihres Wirkens, "New-York Daily Tribune" Nr. 3816 vom 11. Juli 1853 

Max Weber und die Legitimation von Herrschaft

Max Weber (1864 - 1920)

Für den deutschen Soziologen Max Weber ist Soziologie die „Wissenschaft, welche soziales Handeln deutend verstehen und dadurch in seinem Ablauf und seinen Wirkungen ursächlich erklären will“ (3).

Mit dem Begriff „Herrschaft“ beschreibt Weber ein grundlegendes Feld für „soziales Handeln“ in der Gesellschaft: „Herrschaft soll heißen die Chance, für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden“ (157). Herrschaft und Gehorsam verhalten sich demnach wie die zwei Seiten der Medaille: Entweder es gibt Gehorsam, dann gibt es Herrschaft oder es gibt keinen Gehorsam, dann existiert auch keine Herrschaft.

In der Antike bezog sich Herrschaft auf die Gesetze der Polis, die das Zusammenleben der Menschen gerecht regeln sollten. Im Feudalismus beschrieb Herrschaft das gottgegebene, gleichwohl persönliche Verhältnis zwischen Herr und Vasall. In der Neuzeit dagegen wird Herrschaft als etwas von Menschen Gemachtes und damit auch Hinterfragbares verstanden.

Die Pnyx in Athen war in klassischer Zeit der Ort der Volksversammlung

Für Weber ist die Frage der Herrschaft – vor allem der Herrschaft des Staates - immer zugleich auch eine Frage der Rechtfertigung: Für Weber ist der Staat „diejenige menschliche Gemeinschaft, welche innerhalb eines bestimmten Gebietes ... das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit für sich (mit Erfolg) beansprucht: Denn das der Gegenwart Spezifische ist: dass man allen anderen Verbänden oder Einzelpersonen das Recht zur physischen Gewaltsamkeit nur so weit zuschreibt, als der Staat sie von ihrer Seite zulässt“ (1043).

Aus dieser Beschreibung des Staates leitet Weber sein Verständnis von „Politik“ ab: „`Politik´ würde für uns also heißen: Streben nach Machtanteil oder nach Beeinflussung der Machtverteilung, sei es zwischen Staaten, sei es innerhalb eines Staates zwischen Menschengruppen, die er umschließt. Wer Politik treibt, erstrebt Macht, - Macht entweder als Mittel im Dienst anderer Ziele - idealer oder egoistischer - oder Macht `um ihrer selbst willen´: um das Prestigegefühl, das sie gibt, zu genießen“ (ebd.).

Aus der Tatsache, dass der Staat, ebenso wie die ihm geschichtlich vorausgehenden politischen Ver­bände, ein auf das Mittel der legitimen Gewaltsamkeit gestütztes Herrschaftsverhältnis von Menschen über Menschen ist, ergibt sich zwangsläufig die Frage nach der Legitimation von Herrschaft. Denn damit der Staat bestehen bleiben kann, so Weber weiter, „müssen sich also die beherrschten Menschen der beanspruchten Autorität der jeweils herr­schenden fügen. Wann und warum tun sie das? Auf welche inneren Rechtfertigungsgründe und auf welche äußeren Mittel stützt sich diese Herrschaft?“

Max Weber war nun der erste, der den Begriff der Herrschaft mit dem der Legitimation zusammen dachte – Herrschaft als legitimiertes Machtverhältnis. Dabei unterscheidet Weber drei Typen der Herrschaft und ihrer Legitimation:

Traditionelle Herrschaft - Der Patriarch

Die „Traditionelle Herrschaft“ stützt sich auf die „Heiligkeit von jeher geltender Traditionen und die Legitimität der durch sie zur Autorität Berufenen“ (159). Der Gehorsam beruht hier nicht auf Satzungen, Regeln oder Gesetzen, sondern auf den durch Traditionen dafür berufenen Personen. Der Herrschende ist hier nicht der formale Vorgesetzte, sondern persönlich der Herr. Dies ist die „die Autorität des `ewig Gestrigen´, der durch unvordenkliche Geltung und gewohnheitsmäßige Einstellung auf ihre Innehaltung geheiligten Sitte, die `traditionale´ Herrschaft, wie sie der Patriarch und der Patrimonialfürst alten Schlages übten“ (1043), aber auch die Gerontokratie (Herrschaft des Ältesten im Verband als dem „besten Kenner der Tradition“) oder der Patriarchalismus (Herrschaft eines einzelnen Mannes innerhalb eines „primär ökonomischen und familialen (Haus-)Verbandes“ (170).

Die „Charismatische Herrschaft“ beruht auf einer außergewöhnlichen „Qualität einer Persönlichkeit, um derentwillen sie als mit übernatürlichen oder übermenschlichen oder mindestens spezifisch außeralltäglichen oder, nicht jedem anderen zugänglichen Kräften oder Eigenschaften begabt oder als gottgesandt oder als vorbildlich und deshalb als `Führer´ gewertet wird“ (179).

Ohne Zweifel charismatische Menschen

Hier wird Herrschaft verstanden als „Autorität der außeralltäglichen persönlichen Gnadengabe (Cha­risma), die ganz persönliche Hingabe und das persönliche Vertrauen zu Offenbarungen, Heldentum oder anderen Führereigenschaften eines Einzelnen, `charismatische Herr­schaft´, wie sie der Prophet oder -. auf dem Gebiet des Politischen - der gekorene Kriegsfürst oder der plebiszitäre Herrscher, der große Demagoge und politische Parteiführer aus­üben“ (1044).

Der Gehorsam beruht hier allein auf der Kraft des Charismas: Es gibt hier keine Hierarchie, keine Amtssprengel, keine Kompetenzen und kein Gehalt oder Pfründe, weil alle Gehorchenden zum Freundschaftskreis des Führers gehören. Es gibt nur örtliche und sachliche Grenzen von Charisma. Die Legitimität der charismatischen Herrschaft geht verloren, wenn das Charisma verschwindet. Das ist ihr großes Problem.

Schließlich spricht Weber von der „Legalen oder auch Rationalen Herrschaft“, von der „Herrschaft kraft `Legalität´, kraft des Glaubens an die Geltung legaler Satzung und der durch rational geschaffene Regeln begründeten sachlichen `Kompetenz´, also der Einstellung auf Gehorsam in der Erfüllung satzungsmäßiger Pflichten, eine Herrschaft, wie sie der moderne `Staatsdiener´ und alle jene Träger von Macht ausüben, die ihm in dieser Hinsicht ähneln“ (1044).

Regeln - Satzungen - Gesetze

Legale Herrschaft beruht also auf dem Vorhandensein von allgemein akzeptierten Regeln und Gesetzes, die ähnlich der Vorstellungen vom Gesellschaftsvertrag „durch Paktierung“ entstehen und eine „unpersönliche Ordnung“ (160) darstellen, der alle, auch der Herrschende selbst, Gehorsam schulden. Für den modernen Rechtsstaat ist diese Herrschaftsform und der darauf beruhende Gedanke der Rechtsgleichheit der Bürger konstitutiv.

Den reinsten Typus der der legalen Herrschaft erkennt Weber in der staatlichen Bürokratie mit ihrem Verwaltungsstab (160ff). Der Verwaltungsstab besteht einerseits aus  dem Leiter, der seine Herrschaft entweder Wahlen oder Designation zu verdanken hat, sowie andererseits den untergeordneten Einzelbeamten. Die bürokratische Herrschaft ist immer auch – wie oben beschrieben – Herrschaft auf der Grundlage „sachlicher Kompetenz“, also Herrschaft auf Grund von Wissen und Fachwissen. Diesen Tatbestand kennt wohl jeder, der sich schon einmal einer „Behörde“ hilflos ausgeliefert sah …

 

Zitate aus:  Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Frankfurt a.M. 2005 (Zweitausendeins)